BIBLIOGRAFIA Robindart Unibuntu

La presente bibliografia nasce da un desiderio di condivisione culturale.
Oltre a quelli presentati, potrebbero ovviamente essere aggiunti molti altri testi, in relazione alle diverse aree tematiche, ma ci sembra più utile indicare solo quelli che consideriamo “speciali”, per uno o più dei seguenti motivi:
- semplicità, chiarezza;
- capacità di sintesi, visione sistemica;
- valore pratico per la vita;
- forza comunicativa e ispirativa;
- stimolo alla ricerca personale.
Vi si trovano spiegazioni, metodi, strumenti, tecniche, visioni, riflessioni appartenenti a diversi ambiti culturali: scientifico, psicologico, filosofico, spirituale…
Il tutto in una logica orientata alla maturazione e al benessere umano.

Nell’insieme la bibliografia è una costellazione culturale che rappresenta il paesaggio di senso che fa da sfondo alle nostre proposte.



Costellazioni Familiari e Sistemiche

Hellinger Bert, Ten Hovel Gabriel, Riconoscere ciò che é (la forza rivelatrice delle costellazioni familiari), Urrà, 2001 (1996)

Hellinger Bert, I due volti dell’amore (come far funzionare l’amore nei rapporti affettivi), Crisalide, 2002 (1998)

Hellinger Bert, Ordini dell’amore (un manuale per la riuscita delle relazioni), Urrà, 2003 (1998)

Ulsamer Bertold, Senza radici non si vola, Crisalide, 2000 (1999)

Franke-Gricksch Marianne, Tu sei uno di noi (le costellazioni familiari e la scuola)¸ Crisalide, 2004 (2001)

Nelles Wilfried, Costellazioni familiari (una sintesi del pensiero di Bert Hellinger)¸Urrà, 2004 (2003)

Nelles Wilfried, Nella buona e nella cattiva sorte (amore, passione e crescita nei rapporti di coppia), Urrà, 2005 (2004)

Hellinger Bert, Costellazioni familiari (aneddoti e brevi racconti)¸ Tecniche nuove, 2005

Hellinger Bert, Il grande conflitto (la psicologia della distruttività e le strade per la riconciliazione)¸ Urrà, 2006 (2005)

Hellinger Bert, Ten Hovel Gabriele, Il lungo cammino (intervista con il padre delle Costellazioni Familiari)¸ Tecniche nuove, 2006 (2005)

Hellinger Bert, Gli ordini dell’aiuto, aiutare gli altri e migliorare sé stessi, Tecniche Nuove, 2007 (2006)

Hellinger Bert, Amore a seconda vista (soluzioni per le coppie. La psicologia e l’amore nelle relazioni e nella coppia), Accademia, 2006

Hellinger Bert, Storie d’amore (tra uomo e donna, genitori e figli, noi e il mondo), Tecniche nuove, 2007 (2006)

Hellinger Bert, Felicità condivisa nelle Costellazioni Familiari, Tecniche Nuove, 2008 (2006)


Strumenti per la maturazione della consapevolezza di sé

Lowen Alexander, Paura di vivere, Astrolabio, 1982 (1980)

Tart T. Charles, Stati di coscienza, Astrolabio, 1977 (1975)

Osho, Il libro dei segreti, Bompiani, 1994 (974)

Osho, Meditazione dinamica, l’arte dell’estasi interiore, 2004 (1976)

Osho, Il libro rancione (tecniche di meditazione), Mediterranee, 1994 (1981)

Hart William, L’arte di vivere (la tecnica di meditazione Vipassana, secondo S.N. Goenka), BUR, 1998 (1987)

Dyer Wayne W., La voce dell’ispirazione, Corbaccio, 2007 (2006)

Wadud e Waduda, L’alchimia della trasformazione (guida pratica all’esplorazione di sé), Urrà, 2004 (1995)

Almaas A.H., Il cuore di diamante (elementi del reale nell’uomo), Crisalide, 1999 (1987)

Assaggioli Roberto, Picosintesi (per l’armonia della vita), Astrolabio, 1993

Maitland Jeffrey, Il corpo spazioso (rolfing e trasformazione), Astrolabio, 2003 (1995)

Tomatis Alfred, L’ascolto umano, RED, 2001 (1979)

Ferrini Marco, Pensiero Azione Destino. Potere e uso del pensiero, Centro Studi Bhaktivedanta, 2004


Strumenti per la maturazione della consapevolezza nel lavoro

Geshe Roach Michael, Il tagliatore di diamanti (etica, successo e denaro senza conflitti), Tecniche Nuove 2008 (2000)

Carrol Michael, Serenità al lavoro, 35 principi buddhisti per scopire chiarezza ed equilibrio nel caos del lavoro, Urrà, 2005 (2004)

Bruscaglioni Massimo ,Persona Empowerment, poter aprire nuove possibilità nel lavoro e nella vita, Franco Angeli, 2007

Piccinino Giorgio, Il piacere di lavorare. Viaggio in sé stessi per ritrovare la passione del fare, Erickson, 2006

Alessandra Pasinato, Elena Zucchi, Oltre il potenziale. L’approccio del self-empowerment per la valutazione e lo sviluppo della persona, Franco Angeli, 2008


Connessione Mente-Corpo e relazioni interpersonali

Tohei Koichi, Il Ki nella vita quotidiana, Erga, 1996 (1984)

Pert Candace, Molecole di emozioni - il perché delle emozioni che proviamo, Corbaccio, 2000 (1997)

Zohar Dana, Marshall Ian, La coscienza intelligente¸Sperling & Kupfer, 2001 (2000)

Laing R.D., Nodi¸ Einaudi, 1991 (1970)

Maddalena Daniela, Il cretino cognitivo, Carabà, 1997

Dalai Lama et al, Lascienza della mente (un dialogo oriente-occidente)¸ Chiara Luce, 1993 (1991)

Hayward J.W., Varela F.J., Ponti sottili (conversazioni del Dalai Lama con I grandi scienziati dell’Occidente sulla natura e i poteri della mente)¸Neri Pozza, 1998 (1992)

Fromm, Suzuki, De Martino, Psicoanalisi e Buddhismo Zen, Astrolabio, 1968 (1960)

Kabat-Zinn Jon, Dovunque tu vada, ci sei già (capire la ricchezza del nostro presente per iniziare il cammino verso la consapevolezza), Corbaccio, 1997 (1994)

Langer J. Ellen, In senso antiorario. Come allenare il cervello per tornare giovani, Corbaccio, Milano 2010

Tradizioni spirituali

Kinney Jay, a cura di, Occidente segreto. Introduzione alle dottrine esoteriche¸ Fazi, 2007 (2004)

Guénon René, La tradizione e le tradizioni, Mediterranee, 2003

I vangeli gnostici (Tommaso, Maria, Verità, Filippo), Adelphi, 2003 (1984)

Trungpa Chogyam e Fremantle Francesca, a cura di, Il libro tibetano dei morti (la grande liberazione attraverso l’udire nel bardo), Ubaldini, 1977 (1975)

Osho Raineesh, Tantra, la comprensione suprema (commento al Canto di Mahamudra di Tilopa), Bompiani, 1995 (1980)


Maestri e mistici

Lao Tzu, Tao te ching (il libro della via e della virtù)

Buddha, Dhammapada

Meister Eckhart, Dell’uomo nobile, Adelphi, 2004 (1999)

Panikkar Raimon, La dimora della saggezza, Mondadori, 2005 (1991)

San Giovanni della Croce, Opere, OCD, 2001 (1978)

Steiner Rudolf, La scienza occulta nelle sue linee generali, Antroposofica, 1996 (1968)

Krishnamurti, Libertà dal conosciuto, Ubaldini, 1973, 1969

Osho, La mia via (la via delle nuvole bianche), Mediterranee, 1999 (1978)

Suzuki-Roshi Shunryu, Mente Zen, mente di principiante (conversazioni sulla meditazione e la pratica Zen), Ubaldini, 1976 (1970)

Watts Alan W., Il libro (sui tabù che ci vietano la conoscenza di ciò che veramente siamo), Ubaldini, 1976 (1966)

Trungpa Chogyam, Al di là del materialismo spirituale, Ubaldini, 1976 (1973)

Tolle Eckhart, Il potere di adesso¸ Armenia

Tolle Eckhart, Un nuovo mondo, Mondadori, 2008 (2005)

Greven John, Tu sei ciò che cerchi. Uno sguardo non duale, La Parola, 2008


Conoscenza della realtà (fisica contemporanea, mistica pratica, intercultura, biologia…)

Zukav Gary, La danza dei maestri Wu Li (la fisica quantistica e la teroria della relatività spiegati senza l’aiuto della matematica, Corbaccio, 2004 (1979)

Capra Fritjof, Il Tao della fisica, Adelphi, 1999 (1975)

Capra Fritjof, La rete della vita (una nuova visione della natura e della scienza)¸Sansoni, 1998 (1996)

Ramtha, Come creare la propria realtà, Macro, 2005 (1998)

Chopra Deepak, Le sette leggi spirituali del successo (vivere in armonia con la natura per realizzare sé stessi), 1995 (1994)

Mantovani Giuseppe, L’elefante invisibile, alla scoperta delle differenze culturali, Giunti, 2005 (1998)

Foster Russel e Kreitzman Leon, I ritmi della vita (gli orologi che controllano l’esistenza di ogni essere vivente), Longanesi, 2007

Bauman Zygmund, Paura liquida, Laterza, 2008 (2006)

Corbucci Massimo, Alla scoperta della particella di Dio, Macro, 2006

Lipton H. Bruce, La biologia delle credenze. Come il pensiero influenza il DNA e ogni cellula, Macro, 2006 (2005)

Braden Gregg, La guarigione spontanea delle credenze. Come spezzare il paradigma delle false credenze, Macro, 2008

AAVV, Il mistero del 2012. Cataclismi e sconvolgimenti naturali o l’alba di una nuova umanità?, Il Punto d’Incontro, 2008 (2007)


Etica e futuro del genere umano

Fromm Erich, La rivoluzione della speranza, Bompiani, 1985 (1968)

Fromm Erich, Io difendo l’uomo (un nuovo umanesimo per un mondo nuovo), Rusconi, 1994 (1992)

Hauser Marc D., Menti morali (le origini naturali del bene e del male)¸Il Saggiatore, 2007 (2006)

Osho, La grande sfida, Bompiani, 1995 (1988)

Colombo Gherardo, Sulle regole, Feltrinelli, 2008

Yunus Muhammad (premio Nobel per la pace), Un mondo senza povertà, Feltrinelli, 2008

Erasmo da Rotterdam, Contro la guerra, Mondadori, 2008


L’infanzia, la crescita e l’educazione

I. Brazelton T. Berry, Greenspan Stanley I. I bisogni irrinunciabili dei bambini, Raffaello Cortina, 2001 (2000)

Von Heydebrand Caroline, L’essere animico del bambino, Fior di pesco, 2006 (1997)

Osho, I figli: una nuova visione, nsc, 2000 (1989)

Thich Nhat Hanh, Discorsi ai bambini (e al bambino interiore), Ubaldini, 2002

Morin Edgar, La testa ben fatta (riforma dell’insegnamento e riforma del pensiero), 2000 (1999)

Morin Edgar, I sette saperi (necessari all’educazione del futuro), Raffaello Corina, 2001 (1999)

Salzberger –Wittemberg I., Williams Polacco G., Osborne E., L’esperienza emotiva nel processo di insegnamento e di apprendimento, Liguori, 1993 (1983)

Zolla Elemire, Lo stupore infantile¸ Adelphi, 1994

Paoletti Patrizio, Amare, vivere, crescere oggi (per una comunicazione efficace tra genitori e figli)¸ Fondazione Patrizio Paoletti, 2004

Mottana Paolo, Caro insegnante (amichevoli suggestioni per godere (l)a scuola¸ FrancoAngeli, 2007

Korczak Janusz, Quando ridiventerò bambino, Luni, 1995

Korczak Janusz, Il diritto del bambino al rispetto, Luni, 1994

Pennac Daniel, Come un romanzo, Feltrinelli, 1999 (1992)

Kohler Henning, Il miracolo di essere bambini, Natura e Cultura, 2002 (2000)

DVD: Lipton H. Bruce, Natura, cultura e il potere dell’amore. La biologia dell’educazione consapevole dei figli, Spirit 200, 2005


Arte e creatività

Vettese Angela, Artisti si diventa, Carocci, 2006 (1998)

Donà Massimo, Arte e filosofia, Bompiani 2007

Bonami Francesco, Lo potevo fare anch’io (perché l’arte contemporanea è davvero arte)¸Mondadori, 2007

Baremboim Daniel, La musica sveglia il tempo, Feltrinelli, 2007

Cerami Vincenzo, Ontologia del Rugby, in Zavos Spiro, L’arte del Rugby, Einaudi, 2007 (2004)

LA CURA (Franco Battiato, 1996)

Ti proteggerò dalle paure delle ipocondrie,
dai turbamenti che da oggi incontrerai per la tua via.
Dalle ingiustizie e dagli inganni del tuo tempo,
dai fallimenti che per tua natura normalmente attirerai.
Ti solleverò dai dolori e dai tuoi sbalzi d'umore,
dalle ossessioni delle tue manie.
Supererò le correnti gravitazionali,
lo spazio e la luce
per non farti invecchiare.
E guarirai da tutte le malattie,
perché sei un essere speciale,
ed io, avrò cura di te.
Vagavo per i campi del Tennessee
(come vi ero arrivato, chissà).
Non hai fiori bianchi per me?
Più veloci di aquile i miei sogni
attraversano il mare.

Ti porterò soprattutto il silenzio e la pazienza.
Percorreremo assieme le vie che portano all'essenza.
I profumi d'amore inebrieranno i nostri corpi,
la bonaccia d'agosto non calmerà i nostri sensi.
Tesserò i tuoi capelli come trame di un canto.
Conosco le leggi del mondo, e te ne farò dono.
Supererò le correnti gravitazionali,
lo spazio e la luce per non farti invecchiare.
TI salverò da ogni malinconia,
perché sei un essere speciale ed io avrò cura di te...
io sì, che avrò cura di te.

DEDICATA A MARINA VENERE COLOMBO

La Stella Marina ritorna a casa e brilla più intensa

Marina, Marina Venere
Nata in cielo in un istante poi caduta riflessa nel mare
E sembrava andata ad abitare nel suo fondo
Tra alghe, coralli e pesci ognicolore

E si muoveva e cresceva, riflessa, ad ogni giro di luna
Dimenticando il cielo ed esplorando il mare
Qui un raggio, là un’ombra e nodi di stelle riflesse
Giocando coi pesci, condividendo
la fatica dei pesci

e diventando grande ogni mattino
faceva e disfaceva i suoi nodi
guardando avanti, correndo avanti
guadando indietro, pensando indietro
e sotto e dentro
unico oblio il cielo

matura e brillante delle altre stelle riflesse
si prendeva cura, dalla pace del suo rifugio
la sua casa (riflessa), tra le pieghe del mare

E un bel dì strani giri improvvisi
della grande sfera che ospitava il mare
la portarono vicina, così vicina
alle rocce e alla sabbia oltre il confine

e tutti i vicini abitanti ammirati cominciarono a tremare
e tutti i nodi di sabbia arrivarono come onde
in groviglio

con grandi boati
poi sussurri
e poi pace

parole riflesse, onde marine
parole lasciate pulsare come correnti ordinate

e la stella scivolava rapida oltre il confine
e quando l’ultima goccia del mare
lasciò andare il suo riflesso

ecco un suono un “boato leggero” dal cielo
ed ecco la stella nella sua casa
da dove mai si era spostata
se non per uno gioco misterioso
di riflessi e di oblii
e per un momento ogni stella riflessa si sentì a casa
il cielo spazioso morbido velo
d’intorno.

Ivan

MONOLOGO DI LUCIO SULLA MORTE

Ti sei mai chiesto la sera quando il buio s’avvicina
se hai paura della morte o hai solo un gran desiderio di mattina?
Paura della morte… ma l’hai mai conosciuta?
O tutto ciò che ne sai è che fa rima con sorte e che non è portata
dal vento che incalza o dal pianto del sole o da un fiore.

Io muoio ogni sera e rinasco più vivo di prima
così la notte mi è familiare, ne cerco le stelle nel suo chiaro cielo
tra le ombre e le luci risuona il colore, come un faro.
Amo la morte, ma lo dico in silenzio, perché fa paura
a qualcuno fa male, e c’è anche chi si può “scandalizzare”.

Ed io vi capisco, perché anch’io sono stato così spaventato
anch’io grigionere parole di lutto un tempo ho bevuto.
Poi un bel giorno, al risveglio, ho fermato
un’immagine al sogno e un pensiero ne è nato:
un bambino felice non teme la morte
perché la conosce, perché cambia ogni istante la sua propria sorte.

Anch’io piango a volte, per perdita o dolore
e altre per troppo desiderio d’amore.
Ma non per la morte, che la vita regala
ponte di vento dalla crisalide all’ala
di una farfalla dorata, di una voce incantata.

Ma dacché l’uomo teme la morte
ha paura di perdersi nel flusso continuo
delle cose del mondo
così crea il tempo, ne misura la lunghezza
costruisce strani strumenti di salvezza
medicine per le cellule, non per l’uomo
attrezzi che fan dimenticare il perdono
e cambia sempre meno
e muore sempre meno
come un robot
almeno.

Tratto dal poema "Luci su Lucio" di Ivan Sirtori

Joë Bousquet e l’Oltre-nero

Nella primavera del 1942 Simone Weil, pochi mesi prima di morire nel sanatorio di Ashford, volle conoscere Joë Bousquet: la interessava la sua opera solitaria, ma forse voleva anche condividere con lui, ferito ed esiliato dalla vita, quella vicenda di sofferenza sovrumana e quel tentativo di trasfigurarla in cui anch’essa si sentiva impegnata. L’incontro avvenne alla fine di marzo del 1942, e fu un incontro intenso, una conversazione che durò un’intera notte, in cui due spiriti profondi ugualmente orientati a un’interrogazione estrema sul rapporto tra destino ed esistenza, sulla conversione mutua di poesia e filosofia, scoprirono una profonda affinità. Durante il breve periodo che seguì, si scambiarono alcune lettere. In una di queste Simone Weil scrisse al poeta infermo: «A pochi spiriti è dato scoprire che le cose e gli esseri esistono [...]. La scoperta è in fondo il soggetto della storia del Graal. Solamente un essere predestinato ha la facoltà di domandare ad un altro: “qual è dunque il tuo tormento?” E non gli è data nascendo. Deve passare per anni di notte oscura in cui vaga nella sventura, nella lontananza da tutto quello che ama e con la consapevolezza della propria maledizione. Ma alla fine riceve la facoltà di rivolgere una simile domanda; nel medesimo istante ottiene la pietra di vita e guarisce la sofferenza altrui [...] Penso di vedere abbastanza per aver potuto riconoscere in lei questo orientamento».

Continua...

Joë Bousquet e l’Oltre-nero

di Paolo Mottana, www.immaginale.it

Nella primavera del 1942 Simone Weil, pochi mesi prima di morire nel sanatorio di Ashford, volle conoscere Joë Bousquet: la interessava la sua opera solitaria, ma forse voleva anche condividere con lui, ferito ed esiliato dalla vita, quella vicenda di sofferenza sovrumana e quel tentativo di trasfigurarla in cui anch’essa si sentiva impegnata. L’incontro avvenne alla fine di marzo del 1942, e fu un incontro intenso, una conversazione che durò un’intera notte, in cui due spiriti profondi ugualmente orientati a un’interrogazione estrema sul rapporto tra destino ed esistenza, sulla conversione mutua di poesia e filosofia, scoprirono una profonda affinità. Durante il breve periodo che seguì, si scambiarono alcune lettere. In una di queste Simone Weil scrisse al poeta infermo: «A pochi spiriti è dato scoprire che le cose e gli esseri esistono [...]. La scoperta è in fondo il soggetto della storia del Graal. Solamente un essere predestinato ha la facoltà di domandare ad un altro: “qual è dunque il tuo tormento?” E non gli è data nascendo. Deve passare per anni di notte oscura in cui vaga nella sventura, nella lontananza da tutto quello che ama e con la consapevolezza della propria maledizione. Ma alla fine riceve la facoltà di rivolgere una simile domanda; nel medesimo istante ottiene la pietra di vita e guarisce la sofferenza altrui [...] Penso di vedere abbastanza per aver potuto riconoscere in lei questo orientamento».

Bousquet, come la Weil aveva intuito, ottenne effettivamente dalla sua ferita e dall’ombra di morte che essa proiettava su di lui una grazia straordinaria, quella di costringerlo a scoprire, in fondo all’ombra più cupa, la pienezza dell’essere, e a trasmutare questa cognizione in visione condivisa e salvifica, ad adempiere quel «compito eroico e tragico» come lo definisce Jung «cioè gravissimo, [che] comporta patimenti, una passione dell’Io, cioè dell’uomo empirico, comune, quale è stato finora, a cui accade di essere accolto in una più vasta sfera» (XI, 156). Come sottolinea bene Adriano Marchetti, in quanto esiliato Bousquet «si congiunge allo sconosciuto che è in ogni uomo, trasformando la promessa alla morte in una promessa all’opera, nella messa in opera della verità». E quest’ultima frase descrive bene il tragitto, la tortuosa individuazione esistenziale e artistica del poeta di Carcassonne, che ha attinto nella sua tragedia personale il simbolo di una mancanza ben più estesa, inerente alla stessa condizione umana, e ha fatto dell’infaticabile esercizio della scrittura una sorta di terapia visionaria, di speranza e di restituzione consapevole.
«Bisogna che la vita sia uno scandalo per la ragione», annotava in uno dei suoi ultimi cahiers, Note d’inconoscenza; e indubbiamente la sua ha avuto il privilegio di esserlo, la sua vita di déshérité, di volontario recluso, di meneur de lune, sdoppiato fra sé stesso e mon frère l’ombre¸ l’altro sé scomparso che lo osserva da lontano e che lo conduce a percepire il mondo simultaneamente fra sonno e veglia, fra vita e morte, fra luce e oscurità.
Scandalo della ragione, continua metamorfosi in visione, labirintica caduta nel cuore dell’essere, il poeta precipita nell’oscurità, ma è capace di penetrarla, di disegnarne il profilo denso, le sagome incerte attraverso una scrittura fitta, minuta, incessante, spesso impervia. Disceso precocemente all’inferno, o forse da sempre destinato a vivere nel chiarore di un “sole sotterraneo”, ha fatto della sua caduta un trapasso e della sua persistenza in una condizione di anticipata inumazione l’occasione per distillare uno sguardo diffuso, animato da un’etica profonda e indefettibile, quella alchemica di «cogliere la vita nel suo movimento, e ritrarne la materia celeste».

Dopo che, a vent’anni, nel corso del primo conflitto mondiale viene ferito alla colonna vertebrale, Bousquet si ritira semiparalizzato nella solitudine della “camera dalle persiane chiuse” di Carcassonne. Qui, lentamente e pazientemente, in particolare tra il 1930 e il 1950, il suo tempo si tramuta in scrittura, in certo qual modo la “sua carne si fa verbo”, assecondando fino in fondo i versi dell’amico poeta Alibert: «Ascolta divenire verbo la tua carne che va germogliando». Egli trapassa per intero nei suoi scritti, diventando, come lui stesso ha detto, “capro espiatorio del linguaggio”. E in un certo senso si può dire che, attraverso di lui, e tenendolo per così dire in ostaggio, attraverso la sua opera il linguaggio stesso si sia sporto sull’indicibile almeno in parte riuscendo a nominarlo, a indicarlo.
Dopo aver attraversato un lungo periodo di tacito travaglio e di silenzio, quasi dieci anni di elaborazione di quella che gli apparve come una separazione precoce dall’esistenza, come un interramento anticipato, Bousquet comincia a trasformare questo inabissamento doloroso in un varco per estrarre un sapere oscuro, notturno, e ci restituisce poi con una devozione appassionata, temeraria, interminabile, la visione che si dischiude nell’“Oltre-nero”. Egli si nutriva di letture sterminate: alternava i testi condivisi con gli amici surrealisti, da Lautréamont a Nerval a Artaud, ai maestri del passato, da Novalis a Swedenborg fino alla mistica tedesca, Boehme, Suso, Eckart, e poi ancora al neoplatonismo di Lullo, che forse lo aiutarono a schiudere, insieme alla frequentazione della cultura occitanica di cui fu un sensibile restauratore, la crisalide di un’ispirazione, a maturare la sua personale ontologia, quella per la quale divenne poi noto come “un mistico allo stato selvaggio”, un “cataro”, un novello “figlio di Ermete”. E quest’ultimo forse egli è stato più che tutto, nella sua paziente reminiscenza dell’anima del mondo, nelle rêverie cosmiche che costellano le sue opere, nell’adempimento ripetuto di un itinerario di trasmutazione alchemica di quella prima materia corrotta e caotica che era la sua condizione esistenziale.

Un’interpretazione sbrigativa e psicologistica tende a leggere la sua straordinaria effusione immaginativa come una compensazione di quell’esistenza. Ma coglie solo una piccola parte di verità. Infatti il radicamento nel mondo immaginale dell’opera di Bousquet non è soltanto il riempimento di un vuoto, una fuga in un altrove su misura. In essa si manifesta piuttosto la trasformazione del luogo del dolore in un crogiolo ove raccogliere e simbolizzare ciò che la postura di ogni sguardo frontale, eroico, dominatore, non può che mancare, vale a dire la rilegatura essenziale tra ombra e luminosità, tra fondo e superficie, tra intimità e immensità. L’incidente ha avvolto l’esistenza di Bousquet nell’ombra, ma dell’ombra Bousquet ha fatto il perno di una autentica sovversione epistemologica, quella che fonda una cognizione poetica, una conoscenza visionaria e materica, notturna e celeste ad un tempo. E al contempo gli ha consentito di farsi tramite, mediatore di una rivelazione inesauribile.
«Accetta la tua infermità: desiderala. Cerca di elevarti fino alla grazia che sta in fondo ad ogni eccezione. Sii... il morso dell’aratro, sii la terra che si apre. Accetta il tuo male come la prova capitale della tua capacità d’invenzione. Senza orgoglio, certo. Laboriosamente, fai di tutta la tua vita la saggezza dell’avvenimento che ti ha gettato fra i morti. Che cosa temi? Ciò che ti impedisce di essere all’altezza del tuo dovere più che di te stesso...», si ingiunge nei “quaderni bianchi”, mistici, Bousquet. Un’ingiunzione che si rende regola di vita, imperativo sostanziale. Egli è l’aratro che scende nella terra e la terra stessa che si apre, penetrazione e accoglimento, il seminatore e il seme notturno da cui il mondo può attingere nuova linfa.
La sua parola frantumata, smembrata, disseminata in innumerevoli quaderni, sbriciolata in minute schegge eppure torrenziale, diviene l’autentica dimora di questo pensatore remoto, inattuale, un “nuovo gnostico”, instancabilmente impegnato nel compito di risanare con il verbo la frattura che la postura scomposta di uno sguardo razionale ha imposto alla vita. La sua scrittura disgregata, mai veramente compiuta, interrotta, sempre sul punto di naufragare, di abolirsi, ma costellata di suggestioni, frantumi di sogni, abbozzi di miti, esordi di novelle, debordante di immagini, simboli, appare soprattutto orientata a contrastare ogni discorso affermativo, positivo, de-cisore.
Chi vive tra veglia e sonno, in quel crinale azzurro lavanda che tinge l’“alba sotterranea”, è soprattutto preoccupato di salvaguardare la vita dalla sua deriva di scissioni e corruzioni: «Il mondo sarà l’apoteosi della discontinuità e dello smembramento se noi non lo avvolgiamo nel sogno in cui i nostri occhi si ricordano». Bousquet, che abita la penombra, conosce le insidie della luce, il suo potere di distrazione, e di distruzione: «Il mondo in cui vivo è oppresso dal peso della luce, di quella luce in cui non posso penetrare senza che tutti i pensieri che porto in me divengano trasparenti ed evanescenti come spettri [...]. Non si può dimorare nell’orrida luce, sotto l’orrenda pioggia dei raggi; se qualcuno, preventivo quanto me, vi resta ancora, è perché non sa da quale parte afferrare la notte».

La vera conoscenza è pratica dell’inconoscenza, forse parente di quella “nube della non-conoscenza” come “ricerca orante del nulla”, di cui si fece interprete un anonimo monaco inglese del XIV secolo. Certamente discorso negativo, come nota Annamaria Laserra, che «appartiene per sua natura all’ordine dell’indefinito, del discontinuo, del frammentario, e non può quindi che esprimersi in note». Proprio perché si sporge in zone proibite alla comprensione razionale – «non considerare valide che le certezze suscettibili d’oltrepassare l’intelligenza e di mettere in scacco le sue lezioni di morte», dichiara l’autore senza mezzi termini – proprio perché conoscenza d’anima, - «l’anima vuole che la conoscenza sia la rivelazione della sua essenza, dunque l’oblio del conosciuto» - l’inconoscenza, trova il suo strumento soprattutto in un linguaggio allusivo, poetico, esoterico, una “controscrittura”, come egli la definisce nel romanzo autobiografico Traduit du silence.
È essa lo strumento privilegiato, una parola ellittica, «peristilio del silenzio», che fruga l’enigma del sottosuolo. Più si penetra la «notte della materia che è quella dell’anima», più ogni confine, ogni idea chiara e distinta si diluisce e perde il suo senso. La discriminazione del giudizio evapora al contatto di quella soglia d’inconoscenza che occupa le profondità dello sguardo.
Il linguaggio poetico si fa mediatore fra esistenza e essenza, nella metafisica bousquetiana, fra pensiero e immagine, ogni parola è parola di soglia, irradiamento di possibili, e il poeta ne è il “passeur endormi”, secondo un’altra delle sue figure emblematiche, il traghettatore assopito, privo di luogo, partecipe di una realtà ulteriore, mediana, immaginale. Scrittura della nostalgia, della lontananza, dell’assenza, la lingua di Bousquet è immersione in territori inesplorati, è incontro con figure inafferrabili e perturbanti, che non sono affatto risolvibili in fantasmi o semplici sdoppiamenti dell’autore, come una sbrigativa interpretazione patologizzante potrebbe autorizzare a credere, ma che appaiono invece autentiche emergenze di quell’universo notturno del quale egli si fa ermeneuta e psicagogo.

Egli rivive la frattura inferta dall’emergenza della coscienza, dell’individualità. Come scrive nella bellissima prosa dedicata all’amico Paul Eluard, Le mal d’enfance, «ogni coscienza è dolorosa: l’esistenza è la piaga dell’essere. E il mondo è nato da questa ferita». Sa di essere lo specchio che irradia il significato profondo di un’umanità esiliata e ferita: «Talora la fatalità ferisce un uomo. Lo spettacolo delle sue sofferenze insegna a coloro che lo vedono che non vi è individuo senza ferita. L’individualità stessa è la ferita». Immergendosi in questa cognizione e nel suo sostrato profondo può attingere la qualità risanatrice della vita immaginativa. Prendendo le distanze da quello che definisce il “pazzo del sole” - l’uomo che si è strappato dall’unità delle origini e che «si è riempito dell’immobilità dell’astro splendente come di una terribile vertigine» - Bousquet si converte alla notte, si rifugia dalle parti delle tenebre e dell’invisibile, ritraendone tuttavia un potere di visione dilatato, contaminato con il femminile profondo e con il suo potere generativo.
Il suo ritiro è radicale: nessuno sforzo eroico di ritrovare il mondo, la luce, l’attività. Sempre più disinteressato a mescolarsi di nuovo all’esistenza, egli sceglierà di sottrarvisi totalmente: «Non essere da nessuna parte. È il miglior modo di aiutare ad essere il luogo di cui tu sei...». Si ritrae nel silenzio e nella solitudine atemporale della sua camera in penombra, l’“oubliette aerienne”, piccola “cella” aerea dalle finestre oscurate, le pareti tappezzate dai quadri degli amici pittori, Ernst, Magritte, e poi Dalì, Fautrier, Dubuffet, “finestre” che si aprono su un mondo «che noi conosciamo senza saperlo». Luogo di pellegrinaggio di molti intellettuali dell’epoca, i più cari resteranno Gide, Eluard, Estéve, Daumal, Suarés, Bellmer, Aragon, Paulhan. E delle molte amiche, cui destinerà i suoi epistolari ricchissimi, in particolare Ginette e Germaine, quest’ultima nominata attraverso uno dei suoi trobadorici senhals – alla pari di Isel, Hortie, Blanche-par-Amour, Houx-Reinette, Abeille d’Hiver...- come Poisson d’Or.
Ma luogo di silenzio soprattutto, di lettura e di contemplazione. È qui che Bousquet, in un certo paradossale senso, “ascende” al lato inferiore della vita. Così l’“oubliette aerienne” diventa “oubliette souterraine”, ed egli si fa attento a ciò che cresce e si manifesta in quel mondo altro, invisibile, rovescio ed origine di ogni cosa: «Nella notte che mi hai dato per dimora vedrai che avrò saputo far sorgere la luce chiudendo gli occhi». Infatti lo spazio fisico della maison, la profondità intima della cella sotterranea di Bousquet appare come trasfigurazione di un interno più ampio, anzi immenso, figura di quella “rêverie cosmica” di cui ha tessuto la fenomenologia la passione poetica di Bachelard: essa diventa «il mondo interiorizzato nelle profondità carnali dell’androgino cosmico, dunque il corpo umano nel suo rovescio segreto», come spiega Nicole Bhattacharya nel suo testo fondamentale sull’opera del poeta francese.
Bousquet, tranciato dal mondo, reso simbolicamente e letteralmente impotente, si trova in quella condizione di speciale “grazia” intuita da Simone Weil, ma anche di responsabilità al limite dell’umano, che consiste nell’incarnare e dare forma ad una guarigione molto più ampia di quella personale. Per lui questo compito si traduce nell’inseguimento simbolico dell’unità primigenia, nel compito primario di “generare l’uomo nuovo”, maschio e femmina insieme, impasto celeste-materico. Ma per ottenere questo è necessario rientrare in contatto con una “notte interiore”, “notte tiepida” e generativa, «la stessa sotto la terra e nelle viscere, nei frutti, nel cervello che pensa». Una «notte minerale, notte di fonte, la stessa in tutte le profondità materiali, uterine, organiche». «Notte assoluta che dimora nelle nostre ossa, che è la carne della nostra carne». Lì, dentro l’“Oltre-nero”, in contatto con quella “femme au fond de mon être” che è il risvolto interno del corpo maschile , ma anche delle cose, è possibile attingere l’unità androgina, la materia assoluta, il fondo da cui si sprigiona ogni funzione creatrice e la stessa salvezza del mondo.
Crescere è qui più che mai discendere, secondo il motto alchemico ripreso da Hillman. E non si tratta di un’operazione di perdita e di fusione in un’unità indifferenziata e caotica. Piuttosto, il processo di annerimento che caratterizza questo movimento consente di bagnare lo sguardo in un crepuscolo rigeneratore, di fare anima. È necessario lasciarsi andare – la Gelassenheit teorizzata nella mistica medievale, che Bousquet amava e conosceva – ma non come condizione per una eterea ascensione, quanto piuttosto per una equilibrazione, una ponderazione dinamica orientata a ritrovare l’integrità perduta di soggetto e oggetto, così come di inferno e superno. Bousquet vuole aderire alla “vita”, nozione che ingloba talora nel suo linguaggio quella di “essere”, quell’unità da cui si è irrimediabilmente separati, e che nessuna esistenza “letterale” può fino in fondo adempiere: «Noi non siamo che uno specchio, ma che si pensa attraverso la realtà degli oggetti che riflette. Vogliamo raggiungere il reale di cui non siamo che una promessa». «Uomo, rammenta questo: tu sei tutto quello che non è, meno il poco che sei».

L’opera di Bousquet si realizza in una terra intermedia, in un luogo liminare in cui, in virtù di una progressiva spoliazione, di un naufragio nell’impersonalità del linguaggio, si perde di riga in riga il soggetto: l’io si avvicenda al lui, il noi al voi, al tu, più spesso si neutralizza nel “si”. Nella sua scrittura frammentaria, come ha notato Isabelle Chol, la voce narrante, spesso in posizione passiva, è un “quasi-soggetto” disposto «fra sogno e risveglio, fra vita e morte, fra pensiero e ragione rifiutata, uno stato intermedio tra smembramento e unità». D’altra parte, la “conoscenza della sera”, di agostiniana ascendenza, conoscenza negativa, in cui la “sera” (come l’alba) simbolizza la dimensione transizionale, il punto di equilibrio fragile in cui si verifica la congiunzione tra gli opposti, presuppone l’abbandono dell’io, anzi la sua distruzione, come ha sostenuto Carlo Suarés nella sua Critica della ragione impura.
La “rondine d’aria pura”, una delle figure-valore di Bousquet, uno dei suoi emblemi, vive soltanto nel respiro dell’Essere. Benvenuta dunque la ferita «che ha veramente fatto il mio benessere dispensandomi dal pensare a me». È in virtù della “capacità negativa” di cui parlò Keats, la sopportazione del vuoto di cui si chiede prova nella caduta, che si dischiude la possibilità di partecipare effettivamente alla psiche del mondo, alla sua intimità profonda, alla sua interiorità. Lavorando questo vuoto lo sguardo si stempera, si distacca dall’autoriferimento e si apre alla ri-conoscenza dell’altro. Come Bousquet dice in un passo fondamentale di Mystique: «Vi è una metamorfosi da operare. L’uomo era un intellettuale, ora diviene un contemplativo». Perché «tu hai il tuo essere in ciò che vedi». «L’uomo si riconosce nell’albero, nel vento [...] tu non devi benedire l’albero, il vento se tu non sei, con tutta la tua anima, consacrato alla vita del mondo. I fatti saranno lo specchio della tua anima se la tua anima ha in sé la grande notte del mondo».
Vi è come un arretramento-sporgimento verso quell’“infanzia anonima, vegetale” – per nominarla con le parole di un altro grande poeta dell’immaginazione, Gaston Bachelard – che contraddistingue archetipicamente il punto di congiunzione fra uomo e natura, e in cui quest’ultima è ancora vissuta attraverso uno sguardo animato. Echeggia nel poeta di Carcassonne la stessa ricerca paziente, mite, infaticabile, dell’“interiorità del mondo”, delle cose da sospingere nell’invisibile, da dire, poiché a questo l’uomo è chiamato, che dilagava nell’opera di Rilke. Come il poeta praghese, egli coltiva il culto degli oggetti ed è sensibilissimo alla loro voce: «È necessario che l’apparenza delle cose mi sia consacrata. Era sotto la forma che esse prendevano per commuovermi che il mio sguardo diveniva la luce del mio cuore...».
Bousquet è parzialmente cosa esso stesso, immerso negli elementi, di volta in volta minerale, vegetale, animale, ma sempre orientato al luogo di sutura, di sim-bolizzazione tra il materiale e lo spirituale. Egli ama in tal senso figurarsi “albero”: il suo corpo a metà “interrato”, si comporta infatti come un albero. Unisce acqua e cielo sprofondando le sue radici nella terra e sciogliendo le sue fronde nella luce. Come gli alberi, che «conoscono il numero delle stelle e le contano insieme ai vostri giorni e nulla può farglieli dimenticare» e che «sono assenti da questo mondo a forza di assorbire la loro anima nella gioia di rivelarlo», è testimone muto e sottratto di tutto, e tutto restituisce.
Il poeta è confitto tra cielo e terra come l’albero e come lui li riunisce, si fa loro mediatore, e, attraverso il movimento che gli imprime il vento, li canta e li benedice. Egli abita questo spazio frammezzo, ermetico, asseconda la sua vocazione a stare in un non-luogo, quello che, per Corbin, più che situato è “situativo”, orientante: «Un albero non sta da nessuna parte. Lo spazio è in lui come il miele in un’arnia».
Egli è intermedio, e allo stesso tempo mediatore, ispirato da Eros e da Ermes, e non a caso i suoi personaggi portano i nomi di fragili e impossibili unioni, quasi di ossimori, Galant de neige (Innamorato di neve), Passeur endormi (Traghettatore addormentato), Meneur de lune (Guida della luna), oscillando fra molteplici significazioni, sempre sospese sul tema della morte e della perdita, in cui costantemente torna il motivo dello scomparire e del riemergere, come anche nelle figure evanescenti di Iris et Petite Fumèe. Allo stesso modo le bizzarre allegorie che propone di sé stesso appaiono sfuggenti, inafferrabili, ambigue: la «fata dell’aria che errava nelle altitudini mescolata alla trasparenza del giorno e che vedeva il suo corpo nel lago in cui si rifletteva il contenuto del suo sguardo». Talvolta ironiche : un «poveraccio che svegliandosi cieco per una terribile malattia, gratta a lungo il terreno, credendosi in fondo a un pozzo dove pensa di trovare un tesoro».

L’apprendimento della notte lo familiarizza con l’impasto indiscernibile del reale, con la sua materialità solidale, e la sua poesia, la sua poetica rispecchiano fedelmente questa partecipazione. La sua lingua sconvolge vertiginosamente lessico e sintassi promuovendo l’interscambio continuo tra interno ed esterno, tra maschile e femminile. La visione di Bousquet è già concrezione dell’indiviso, ed esso si dispiega in immagini avvolgenti, nelle quali ci si perde come in un labirinto che tuttavia non conduce alla dissoluzione, ma all’integrità del tutto. Le sue poesie, per lo più riunite nella raccolta intitolata La conoscenza della sera, sono l’apoteosi di questo procedimento in cui lo sguardo realizza davvero la congiunzione e l’attingimento di un corpo spirituale. Ogni poesia, seppure in modo diverso, sembra esprimere lo snodo cruciale della sua ontologia dinamica, l’esperienza di ricongiunzione androgina che l’immaginazione animata da Eros e sprofondata nella “notte di fonte” gli permette di compiere. Ecco qualche verso dalla poesia L’autre:

«Si je pouvais te faire mienne à forze de te trouver belle et me livrer en toi à l’homme que je suis
Et me blesser en te frappant abolir quelque chose de moi que je ne peux tuer que dans l’enfant que j’aime
Un autre temps commencerait dans ce mots trop clairs pour etre comprîs».

(Se potessi farti mia a forza di trovarti bella e abbandonarmi in te all’uomo che sono
E ferirmi colpendoti annientare qualcosa di me che posso uccidere solo nella bambina che amo
Un altro tempo comincerebbe in queste parole troppo chiare per essere comprese)

Parole “troppo chiare per essere comprese” quelle che il poeta rivolge alla sua amata-infante, in cui l’assiduità del contemplare la bellezza si fa leva di un’introspezione profonda, dove anche la ferita, il contatto mortale che permette a due esistenze di interpenetrarsi, può giungere a rivelare la coappartenenza all’essere trascendente, inaugurare un altro tempo, salvifico.
Così nella poesia Mûrit la nuit la notte matura veramente e rende possibile lo sconfinamento e la congiunzione, veri e propri mezzi di ritrovamento dell’unità perduta:

«En cherchant mon coeur dans le noir
mes yeux cristal de ce que j’aime
s’entourent de moi sans me voir

Mais leur ténébre est l’amour même
où toute onde épousant la nuit
dans mes jours se forge un sourire

Afin qu’au traits où je le suis
sa transparence ait pour empire
mon corps en soi-même introduit ».

(Il mio cuore nel buio cercando
gli occhi miei cristallo di ciò che amo
di me senza vedermi si circondano

Ma la loro tenebra è l’amore stesso
dove ogni onda sposando la sua notte
nei miei giorni un sorriso si forgia

Affinché nei tratti in cui lo seguo
la sua trasparenza abbia per dominio
il mio corpo in se stesso penetrato)

Nella prima terzina, (tentando ora una traduzione forse impossibile e rischiando di sovrasignificare i simboli), l’amante che insegue la profondità del proprio essere si rende trasparente all’amata, perdendosi e smarrendo la forma individuale. Nella seconda la tenebra che si dischiude in questa compenetrazione si rivela il luogo dell’amore, di un amore che tutto unisce in una ritmica ondulazione che conduce a irradiare il suo benessere sul mondo. Nell’ultima l’amante che segue l’amore ritrovato vi riconosce i tratti di quella trasparenza che contraddistingue l’esistenza individuale riconnessa all’infinità dell’Essere.
Le poesie raccolte nella Conoscenza della sera concentrano in maniera complessa ma stilisticamente compatta, grazie alle procedure retoriche utilizzate, dal metro alle figure, specialmente l’ipallage, ai suoni molto densi e fluidi, i temi della sua ricerca, di questa sua opera di reintegrazione del soggetto alle sue origini, al “corpo astrale”. La lingua delle sue poesie conserva, attraverso una vera e propria “alchimia verbale”, la materialità e la densità che le viene dall’appartenere al corpo delle cose e alla sua essenza invisibile, dall’esserne fibra, carne, germoglio. La liquidità, percepibile particolarmente a livello fonosimbolico, il mèlange, compresenza di sensazioni opposte (chiaro-scuro, morbido-duro, ecc.), l’inversione tra significanti luminosi e suoni notturni che favoriscono un effetto paradossistico, come ha sottolineato Annamaria Laserra, simulano costantemente l’esigenza persistente di alleanza dei contrari, e in un certo senso ci offre viste dell’invisibile o forse più appropriatamente visioni invisibili. Nella poesia Reflet si coglie che l’essenziale accade proprio oltre il visibile: l’albero e la sua ombra cercano di strappare a “dita sconosciute” il riflesso della falce mortale che possa incamminare verso il mare che circonda il mondo, luogo che simbolizza la grande notte dell’essere:

«Une mer bouge autour du monde
l’arbre et son ombre en sont venus
ravir à des doigts inconnus
la faux qui luit dans l’eau profonde».

(Un mare si muove intorno al mondo
la pianta e la sua ombra sono venute
per carpire nell’acqua a dita sconosciute
la falce che riluce nel profondo).

I simboli e le forme di questa ricerca ritornano frequentemente anche nei suoi epistolari amorosi, dove in un certo senso si incarnano, specie nell’ultimo con la giovanissima Poisson d’Or-Germaine, per la quale nutre un amore dilatato dalla distanza (forse anche anagrafica), un amore fatto di lontananza e d’immaginazione: «Io mi sento vivere nelle tue viscere, come se i tuoi ricordi avessero lentamente introdotto la mia anima in tutta la profondità della tua carne. Allo stesso modo, io ti porto in me: a ogni battito del mio cuore, il mio corpo è attraversato dal candore del tuo, una fiamma mi percorre. La tua bocca è nelle mie labbra, la tua voce è il tesoro della mia voce. Il tuo essere è nel mio come una lampada nel giorno, che brilla quanto più lo spazio si richiude su di lei. La tua figura si sovrappone alla mia e se tu fossi là, se potessi rivelarmi il tuo corpo, se lo premessi su di me, non farei che penetrarmi maggiormente di quest’anima a tua immagine che brucia dentro di me».
L’incontro amoroso è filtrato dallo “sguardo ermetico” di Bousquet e distilla una ricongiunzione a più livelli, consente di attingere la pienezza di cui l’esiliato nutre nostalgia e di devolverla verso l’esterno. In questo senso egli parla di “esoterismo” dell’amore, considerando ogni relazione un incontro iniziatico, trasmutativo, moltiplicatore. È soprattutto attraverso questi incontri, incontri reali fluidificati e deletteralizzati nell’immaginale, che Bousquet riscatta il mondo, lo rigenera: «Voi sapete che il mio amore per lei si compie letteralmente in una visione più perfetta del mondo e che questo effetto poetico e mistico della mia conversione alla vita si appoggia in me su un affidamento totale... ». E, in un’altra lettera sempre indirizzata a Germaine: «L’uomo e la donna vivono e con essi il mondo che abitano. Si direbbe che essi abitano un’anima e che questo grande corpo stellato voglia talora entrare nel loro amore e prendervi coscienza di sé stesso».
Quale dichiarazione più netta del potere rigeneratore dell’amore e dell’amore immerso nell’operatività di uno sguardo ermetico? È questo amore mistico la pietra sulla quale e attraverso la quale Bousquet può sperare, invertendo l’entropia di un universo dove echeggia la diserzione e il silenzio di Dio, di compiere una apprensione dell’essere come di un tutto in cui ogni cosa intrattiene un rapporto di reciproca simpatia, un “grande corpo stellato” infuso di anima: «Non vi è nulla se non personificato. Il vedere è visione. Ogni suono contiene una voce che è risposta a un’anima che s’interroga».
La percezione del mondo, dopo questo bagno androginale, diventa qualitativa, totale, generosa. Si realizza una metamorfosi, una trasmutazione che è autentica coincidentia oppositorum: «L’amore vorrebbe che lo sguardo entrasse nello sguardo come se ne fosse la fonte; e che la sensazione fisica fosse nello stesso tempo il pensiero», è scritto nella Tisane de sarments. La relazione erotica opera come “alchimia visuale”, secondo l’espressione di Francoise Bonardel, e si prolunga nell’autentico compito dello sguardo, quello di un “vedere secondo natura”, in cui uomo e natura sim-bolizzano l’uno con l’altra.

Bousquet si trasfonde poeticamente nel mondo, assecondando un’ispirazione contemplativa, amorosa contemplazione, “mistica” appunto, antitetica a ogni seduzione dell’agire: «L’uomo non ha che un modo di pervenire all’esistenza, che è quello di compiere l’esistenza di ciò che contempla».
Tutta la sua opera è segnata da questo sforzo, sforzo di trasporre in immagini, in mitofanie, attraverso il linguaggio, il luogo-non luogo in cui si pacificano i contrari. Sforzo reiterato, intervallato dalla percezione di una dolorosa insufficienza, ma anche capace di offrire visioni che realizzano il contatto con la prospettiva di un mondo effettivamente risanato dallo sguardo. Testimonianza irriducibile del desiderio di partecipare un universo radicalmente altro da quello scomposto e desertificato dall’“im-posizione” razionale. Un universo mai astratto, mai perduto nella mortificazione del concetto, mai sublimato, immerso piuttosto nell’oscurità vissuta del corpo, della sua notte carnale, in uno spaziotempo transizionale, capace di riconnettere notte e giorno, materia e spirito.
La radicalità di Bousquet è profondamente legata all’endurance di cui ha dato prova sopravvivendo all’abisso della ferita. Dalla lenta triturazione del magma scuro di cui essa è impregnata, dalla distillazione del suo siero, ha ricavato l’elisir di uno sguardo consacratore. Ha guadagnato una visione decantata ma non disincantata, prosciugata da ogni velleità eroica e orientata amorosamente verso il Tutto. Lui che ha poeticamente distinto “parole-ossigeno” e “parole-azoto”, ha certamente rifornito il nostro vocabolario di una sovrabbondanza di linguaggio respirabile, anzi rigenerante. Parole che lodano, che benedicono il mondo.
Bousquet ha patito fino in fondo il suo luogo e lo ha reso crogiolo di irradiamento e di moltiplicazione simbolica: «Sono stato messo al mondo al fine di donare il mio cuore alla vita». Ha tradotto il suo deserto e il suo silenzio in forma vitale, donando spessore al remoto e all’oscuro: «Come essere la salvezza di una vita che, attraverso la sua sola immagine, mi faceva dimenticare che io ero vivo... Io ero un paesaggio d’inverno immerso nel freddo dove la corrente di un fiume portava dei pesci morti. Non ero che prigione, che solitudine, ma nondimeno speranza, perché ero dolore. Che la cosa che afferro, mi dicevo, sia il mare interiore di ciò che sono...»

Alla fine, la sua conversione all’essere è integrale, un’accettazione che gli consentirà di concludere, il 4 settembre 1949, a pochi mesi dalla sua morte, l’ultima lettera spedita a Germaine con la serenità di un compimento: «La mia vita è esteriormente una vita di scarto, ma io non ne desidero un’altra. Io non sarei cresciuto se non volendola tale quale mi è stata inflitta, facendo della sua prova un oggetto del desiderio... È fatto, ciò che doveva essere, è».
La sua devozione, all’opera, alle cose, alla responsabilità dal volto oscuro che ha scelto la sua esistenza, si è manifestata nella tenacia febbrile di un immenso lavoro poetico e riflessivo, e resta una testimonianza stupefacente, tutta da meditare e ripercorrere. I suoi scritti ci appaiono oggi soprattutto un grande sforzo di restituzione, per cui «conoscere è mettersi nelle condizioni di donare», un’espressione di gratitudine e infine di dissolvimento nell’anima del mondo, come ci pare voglia farci capire con le ultime parole del suo ultimo quaderno, Note d’inconoscenza: «Quando tu avrai oltrepassato la sensibilità facendo in te la Giustizia intera... ».
Aveva capito che il mondo immaginale può ricompensare infinitamente la ferita inscritta in ogni esistenza, poiché «esistere è per un uomo essere ad un grado infimo» e nondimeno «ciascuno è l’errante e la terra promessa».

Le opere di Joë Bousquet consultate e citate sono: Tradotto dal silenzio (1941), Marietti, Genova 1987; L’œuvre de la nuit, Montbrun, Paris 1946; Correspondance, Gallimard, Paris 1969, t. I; Mystique, Gallimard, Paris 1973 ; Lettres à Ginette, Albin Michel, Paris 1980; Oeuvre romanesque complète, Albin Michel, Paris 1979-84, 4 voll.; La conoscenza della sera(1947), Panozzo, Rimini 1998; Lettres à Poisson d’Or, Gallimard, Paris 1967 ; Note d’inconoscenza(1967), Elitropia, Reggio Emilia 1983. Ad esse si aggiunge: SimoneWeil - Joë Bousquet (1957), Corrispondenza, SE, Milano 1994. Sono stati inoltre consultati i seguenti studi su Bousquet: Charles Bachat, Joë Bousquet, l’homme nébuleuse, Lettres Modernes, Paris 1993; Nicole Bhattacharya, Joë Bousquet. Une expérience spirituelle, Droz, Genéve 1998; Francoise Bonardel, Philosophie de l’alchimie, PUF, Paris 1993 ; Isabelle Chol, Joë Bousquet, la connaissance du soir. Les éclats du sujet poétique, in « Francofonia », n.40, 2001; Annamaria Laserra, Joë Bousquet. La ferita e la parola, Bulzoni, Roma 1994; Adriano Marchetti, Nella verità del proprio essere, in Simone Weil - Joë Bousquet, cit.; René Nelli, Joë Bousquet, sa vie e son oeuvre, Albin Michel, Paris 1975; Paolo Mottana, “Fratelli-ombre”: la “notte di fonte” di Joë Bousquet, in P.Mottana, L’opera dello sguardo. Braci di pedagogia immaginale, Moretti e Vitali, Bergamo 2002.

INTERVISTA AL FILOSOFO FERNANDO SAVATER

Intervista al filosofo spagnolo Fernando Savater. Etica e politica in che rapporto sono? Per impegnarsi in politica è necessaria un'etica?
Domande in italiano, risposte in spagnolo.

LA PRASSI SIMBOLICA

Le immagini poetiche, secondo le fini analisi di Gaston Bachelard, sono sempre rinnovatrici del mondo, nel duplice senso che «ampliano la nostra vita mettendoci in contatto con l’universo», come sostiene il filosofo francese in apertura della Poetica della rêverie, e che «ci riportano all’origine dell’essere parlante», come aggiunge nella Poetica dello spazio. Esse ci riuniscono a una comune radice, profonda, in cui le differenze vengono meno e si penetra nel luogo dell’«anima», «la grande tranquillità dell’essere femminile più intimo», la dolcezza e la lentezza che fanno del vivere poetico un «ben vivere» e della sua metafisica una «filosofia del riposo».

Continua...

LA PRASSI SIMBOLICA

di Paolo Mottana, www.immaginale.it

Le immagini poetiche, secondo le fini analisi di Gaston Bachelard, sono sempre rinnovatrici del mondo, nel duplice senso che «ampliano la nostra vita mettendoci in contatto con l’universo», come sostiene il filosofo francese in apertura della Poetica della rêverie, e che «ci riportano all’origine dell’essere parlante», come aggiunge nella Poetica dello spazio. Esse ci riuniscono a una comune radice, profonda, in cui le differenze vengono meno e si penetra nel luogo dell’«anima», «la grande tranquillità dell’essere femminile più intimo», la dolcezza e la lentezza che fanno del vivere poetico un «ben vivere» e della sua metafisica una «filosofia del riposo».

Poesia benefica – Quella del rêveur è la particolare condizione esistenziale del lettore di poesia, nel quale si riaffaccia una «infanzia permanente» amante delle solitudini e del retentissement (l’espressione è stata coniata dallo psichiatra Eugène Minkowski), cioè della speciale risonanza, che non si limita a trasmetterci dall’esterno l’esperienza mediata dai versi, ma che inaugura una «unità d’essere», un «cambiamento d’essere» che dipende dal fatto che noi entriamo nel mondo, nel luogo, appunto, qualitativo, trasmutativo, della vita poetica. Una risonanza capace di dislocarci in un “non dove” (dal momento che non di un’esperienza reale si tratta, ma di un’esperienza immaginativa, che mescola benignamente virtuale e reale) avvertito come radicamento, dimora, origine.
La poesia è «benefica», per Bachelard, è «il massimo di ogni gioia estetica», la «poeticosfera» è lo spazio di una ri-creazione e di una terapia permanente: «Quale benessere ci offrono i nuovi libri! Io vorrei che ogni giorno mi cadessero dal cielo a grandi fasci i libri che raccontano la giovinezza delle immagini. Questo voto è naturale. Questo prodigio è facile. Lassù, in cielo, non è forse il paradiso un’immensa biblioteca?». Autentico elisir, la poesia, tramite la «giovinezza delle immagini», il loro potere catartico, la loro qualità specifica di espansione dell’essere, fino ai limiti delle rêveries cosmiche, è la via di guarigione di un’umanità afflitta dalla nettezza della ragione e dalla «cancerizzazione geometrica del tessuto linguistico della filosofia contemporanea».
E come non credergli, mentre lo si segue nel suo esame minuzioso, proprio di quella «filosofia del dettaglio» così attenta e devota e distante da ogni eccesso di sintesi e di razionalizzazione, che egli dispiega mentre esplora la poetica dell’intimità, sia che lo faccia a proposito della materia, come discesa nell’infinitamente piccolo, nei processi di miniaturizzazione e dinamizzazione che la poesia opera nella sua concentrazione sulle cose, rivelandone quell’oscurità che «autentica» la luminosità, la «segreta oscurità del latte», la visita nella «mela» di Michaux, o la «scultura interna» del mondo cristallino del geode dischiuso; o viceversa a proposito dei luoghi, in una «topofilia» che si rende «filo-filia», desiderio di desiderio, piacere del piacere, nello sprofondamento psichico che le immagini poetiche della casa, dalla mansarda alla cantina, e poi sempre più nel piccolo, nei cassetti e nelle cassapanche, negli armadi e poi nei nidi e nei gusci, negli angoli e nel «rotondo» inducono sfociando nel sentimento panico di un’unità ritrovata all’insegna dell’«immensità dell’intimo»?
Come non essere rapiti, anzi letteralmente ipnotizzati dalle irresistibili perlustrazioni, fitte di una prodigiosa proliferazione semantica, ma di più, linguistica in senso stretto, dell’opera di adesione fenomenologica compiuta da Bachelard al regno delle immagini poetiche? Come non rimanere prigionieri nel sortilegio di una reiniziazione al mondo, vissuta per tramite della poesia, in cui esso ci si rivela molto più ampio e profondo, desiderabile e pregno, finalmente “abitabile”?
Probabilmente può risultare facile scongiurare la presa dell’illusione costruita dal filosofo rimproverandogli l’idealizzazione di un mondo cui appaiono sottratti il peso del male e la condanna della morte, in cui si assiste a un godimento sospeso alla selezione fin troppo accurata di immagini da cui sia stata bonificata ogni traccia e ogni residuo della tragicità del vivere. Forse. Anche se va detto, Bachelard non si sottrae all’esame delle rêverie materiche più dure e violente, né ai complessi abissali di una poetica del fuoco o alla malinconia delle acque, avviluppanti e mortifere, che il lettore di Poe o di Jules Laforgue non può sfuggire e in cui «l’acqua è la materia della disperazione».
E tuttavia, secondo Bachelard, così come secondo Gilbert Durand, vi è un potere legante della poesia, un potere eufemizzante, che consente all’esperienza grezza di trapassare in una realtà intermedia in cui il dato scioglie la sua estraneità e smussa le sue asperità e si ricongiunge a un universo di appartenenza che lo contiene, ne amministra il significato e lo porta a sfociare in una comprensione più ampia, lo dissolve in una percezione unitaria. La morte scivola nell’annegamento cosmico e il nero è solo la porta di una percezione più profonda, non la collisione violenta con il silenzio terrorizzante del nulla.

Risvegliare la violenza del sacro – D’altra parte l’immagine poetica sembra ergersi ogni volta come un bastione di difesa dall’uragano del niente, forse persino là dove, come in Beckett o in Artaud, la mareggiata torturata dell’insensato o del silenzio di Dio si fa più feroce e inesorabile. Sembrerebbe che il lavoro dell’immaginario, di quello poetico e artistico in particolare, sia l’esercizio estremo di un esorcismo della morte e del deserto del senso. Anche dove è più frantumato, aspro, polemico, il verso poetico sceglie la via analogica, sceglie la via obliqua di un approccio che non ha reciso con l’interrogazione metamorfica dei significati del reale, e che appella un fondo simbolico, magari solo per constatare che il significante pende sull’abisso e che nessuna voce risponde. Ma pur sempre vi si sporge e chiama. Non definisce, non taglia, non sentenzia, piuttosto reclama, anche nel suo canto più “petroso”, la risposta di un universo che si sottrae e si abbuia. È questo che fa dell’immagine poetica l’universo sintetico, mistico, conciliatore dell’operatività simbolica, animato dalla ricerca del legame, contrapposto al regime schizoide di una razionalità che si impone al reale per spezzare, dominare, negare ogni provenienza, ogni filiazione, ogni radicamento.
Quando Antonin Artaud inveisce contro l’ordine psichiatrico, rappresentato nell’occasione significativamente dal «dottor L.» (in cui si cela lo psichiatra Jacques Lacan), «bougre d’ignoble saligaud», e la repressione sociale che aveva strangolati van Gogh e lui stesso, è in fondo ancora in nome di un’appartenenza più vasta, imprendibile, che egli insorge, quell’appartenenza a un altro ordine, a uno spazio in cui abita solo il “genio”, il “martire” che vive all’inseguimento dell’infinito, del legame profondissimo con un sostrato mitico sempre tradito, sempre violato proprio dai protocolli disciplinari e da una ragione discorsiva che frammenta e polverizza.
La «Grande Opera di una sempiterna e intempestiva trasmutazione», come Artaud definisce la pittura di Van Gogh all’inizio del suo straordinario scritto dedicato al maestro olandese, è questo infaticabile sforzo di antientropìa, di ricucitura dei lembi di un cosmo lacerato e desertificato. Artaud ritrova in Van Gogh la sua stessa ossessione, quella di produrre l’ «Evento», come riesce al pittore nei Campi di grano con i corvi: riunire il cielo e la terra, quel cielo «schiacciato» (surbaissé) e quella terra «che si contorce al di sotto», riavvicinare i poli recisi della Genesi e dell’Apocalisse «attraverso la porta aperta dal pittore di un enigmatico e sinistro al di là» in cui tempo ed infinito si ricongiungono, si confondono, nel riemergere folgorante di una dimensione del “sacro” che, nel tempo ultimo dell’opera di Artaud, come sappiamo, non è già più la testimonianza di una nostalgia metafisica, quanto la percezione piena che, nell’opera d’arte, nell’opera poetica, come nel Teatro della Crudeltà, si tratta di rendere visibili le forze già all’opera nel cosmo, in un mondo alla ricerca della sua unità.
Questa è la necessità dell’artista, del genio, come chiarisce bene Camille Dumoulié nella sua vibrante riflessione sulla vita e l’opera di Artaud: «risvegliare la violenza del sacro», restituire all’origine, origine ritrovata oltre ogni «piega», oltre ogni finzione: rimettere a nudo la realtà nel suo «stato d’infanzia», verso il pre-simbolico: così le tele di Van Gogh risultano essere una musica dal «timbro sovraumano», sono come un poema ancestrale, un’«archi-scrittura». E il rinvenimento di questa archi-scrittura, questa regressione destinale, rende il pittore, l’artista, il poeta, un autentico eversore, oltre che la «vittima sacrificale», il «capro espiatorio» attraverso cui è data la possibilità di bucare il muro della repressione e imboccare la ricerca dell’infinito. «Fedeltà all’infinito» è il motto così ben individuato da Françoise Bonardel, proprio per rendere conto dell’opera sofferente, calcinata, torturata eppure incandescente e moltiplicatrice, di Artaud. E «fedeli dell’infinito», non rassegnati al regime ordinatore e castratore del linguaggio ordinato dal “nome del Padre”, appaiono i poeti più “arrischiati”, ultimi alchimisti del nostro tempo, cercatori infaticabili della “pietra”, dell’“elisir”.

Travaglio gnostico – Del resto, non è forse di questo che parla Heidegger, seppur su altri toni, certo con altri riferimenti, ma in fondo all’interno della medesima costellazione simbolica, quando parla del poetare come di un abitare e di un costruire, o meglio forse ricostruire legami perduti? Il poetare è la vera dimensione dell’abitare, dice Heidegger, nel suo interrogare Hölderlin, anche se il tempo inflazionato in cui il filosofo vive (ma probabilmente ogni tempo) tradisce questa vocazione autentica. Il poetare è accogliere la misura, è un misurare come restituire gli aspetti dell’estraneo (invisibile) che appaiono come perturbante nel famigliare (visibile). Il poetare è stare in questa «dimensione», in questo «frammezzo» (Zwischen). Leggiamo le parole di Heidegger: «Il poeta, se è poeta, non descrive il puro e semplice apparire del cielo e della terra. Il poeta, negli aspetti del cielo, chiama quello che proprio nello svelarsi fa apparire ciò che nasconde, e in quanto è ciò che si nasconde. Nelle apparenze che sono familiari, il poeta chiama l’estraneo come ciò in cui l’invisibile si trasmette per rimanere ciò che è: sconosciuto». Come risuona prossimo questo passo alle parole di Rilke quando invoca, proprio per il poeta, il compito di rendere le cose «sempre più invisibili», di farsi custode dell’invisibile, ma pur sempre nel dire, «qui», le cose, come nella Nona Elegia Duinese:

[...] casa,
ponte, fontana, porta, brocca, albero da frutti, finestra,
al più: colonna, torre… Ma per dire, comprendilo bene,
oh, per dirle le cose così, che a quel modo, esse stesse, nell’intimo,
mai intendevano d’essere.

È il poeta che può dire le cose, che le accasa, e il loro essere è un essere che esse non potevano intendere. Infatti all’essere delle cose, occorre un ascolto (Hören), che è l’attento ascolto poetico, l’unico che conduce all’abitare. Abitare come dimorare in un frammezzo, sotto il cielo e «sulla terra», in questo fra, che è anche un non luogo dell’immaginazione, un non luogo poetico. Heidegger dice che il poetare è «immaginare» «in un senso eminente»: non si tratta di «pure e semplici fantasie e illusioni, ma immaginazioni e come incorporazioni visibili dell’estraneo nel rispetto di ciò che è familiare. Il dire poetante delle immagini raccoglie in uno la chiarità e il risuonare dei fenomeni celesti insieme con l’oscurità e il silenzio dell’estraneo». Eccoci messi al cospetto di un’autentica ontologia dell’essere poetante: esso ha un luogo, il frammezzo, metaxù, luogo ermetico di passaggio, «dimensione» in cui si incrociano mortale e immortale, terra e cielo, secondo la geometria mistica del Geviert, della «Quadratura» (della Tetraktis probabilmente…), attraverso l’opera del medium dell’immaginazione creatrice, quella di cui un discepolo di Heidegger, Henry Corbin, potrà decantare la virtù rivelatrice e trasmutatrice: la capacità cioè di rendere attingibile il radicamento archetipico di ogni ente intramondano. Facoltà visionaria, in dote ai mistici e ai poeti, di “vedere”, nel luogo dell’immaginazione “vera”, delinearsi il “volto”, sagomato dalla sua provenienza d’Altrove, d’ogni cosa percepibile, e dunque di stagliare il conoscibile sullo sfondo luminoso della sua provenienza inconoscibile (lo “Sconosciuto” di Heidegger), che filtra appunto nel corpo spirituale dell’Immagine.
È questa coniugazione, questo connubio il compito di cui il poeta si fa carico e che lo rende di fatto il custode dell’abitare autentico sulla terra, della misura ”immisurabile”, secondo lo “sguardo netto” del calcolo e della scienza, da cui invece appare imprigionato il mondo dei «suppots», dei succubi e dei fantasmi – preti, psicologi, filosofi secondo Artaud, non meno che secondo Nietzsche – della «psicurgìa» che complotta contro l’infinito.
La poesia è dunque indubbiamente una Quête, un’inesausta passione del risanamento, travaglio gnostico di fuoriuscire dall’esilio in una rinnovata alleanza, nella restaurazione di un’unità originaria perduta, ma è anche un itinerario di perfezionamento, di trasmutazione, di eversione dal regime mortifero della computazione e della sterilizzazione del mondo, nell’intento di ripristinare la sua abitabilità.
La sua ricerca di infinito è da questo punto di vista «lotta contro la putrefazione, esorcisma della morte e della decomposizione temporale» in quanto sospinta da una «funzione eufemistica», come ha ben visto Gilbert Durand, determinata a rovesciare il pronostico fatale del Tempo. L’antropologo francese sostiene infatti che il potere della «funzione fantastica» è proprio quella di costituire «una riserva infinita d’eternità contro il tempo». Il suo «sensorium» sarà allora lo spazio, in quanto l’immaginazione poetica spazializza, situa, istituisce una «geosofia» (quella profonda dell’abitare) che rivoluziona l’essere nel mondo. Il suo luogo è un «superspazio euclideo», «una sorta di spazio iconografico puro, che nessuna deformazione fisica, dunque temporale, raggiunge e dove gli oggetti si dislocano liberamente senza subire la costrizione prospettica». La spazialità, a differenza della temporalità, è la dimensione qualitativa per eccellenza in cui può dispiegarsi l’immaginazione, fruendo del principio di non-contraddizione e di un’esperienza di partecipazione e di ambivalenza, in virtù dei suoi caratteri contemplativi, profondi, ubiquitari.
La poiesis della poesia è spazializzante, in questo costruttiva, il suo potere è l’eversione degli assi cartesiani che imprigionano il mondo e l’apertura di un oltre in cui le differenze si mantengono conciliandosi. Luogo dell’utopia e della «Speranza», come dice Durand, «mundus immaginalis».

Praxis poetica – Il mondo poetico è animato da una specifica praxis, gode di una specifica ontologia ed è dotato di un peculiare potere. La prassi è la «prassi simbolica», l’ontologia è quella di una materialità spirituale che oltrepassa la limitazione del principio di non contraddizione riscattando la possibilità del “terzo incluso”, di cui il veicolo immaginativo si fa transito, luogo e trama. Ma soprattutto la poesia ha un potere, e il suo potere è un potere “guaritore”, all’insegna di una poietica di cui si tratta di riapprendere la lezione e il potenziale.
Una poietica che pone al centro il ruolo del “simbolo”, come operatore di ricongiunzione, come vettore d’infinito. È il simbolo, inteso nel suo senso più profondo – radicato nella tradizione teologica come in quella mitica –, come evento in cui si dà l’«epifanìa di un mistero», ancora secondo le parole di Gilbert Durand, in cui si adombra e si allude a ciò che non può trovare miglior forma, trait d’union tra visibile e invisibile, a propiziare il “fare” conveniente all’utopia – non luogo e buon luogo (ou-topos ed eu-topos)- che “indica”. Esso è ancora, secondo Corbin, «la “cifra” di un mistero, il solo mezzo di dire ciò che non può essere appreso diversamente; esso non è mai “spiegato” una volta per tutte, ma sempre nuovamente da decifrare, allo stesso modo in cui una partitura musicale non è mai interpretata una volta per tutte, ma richiede un’esecuzione sempre nuova»
La “prassi simbolica”, così come la tratteggia sapientemente René Schurman in un articolo comparso nel 1976 nei Cahiers Internationaux de Symbolisme, seguendo indubbiamente la lezione di Paul Ricoeur, ma incamminandosi oltre la constatazione che il simbolo «dà da pensare», è anzitutto trovarsi al cospetto dell’intuizione di un possibile, è aprire gli occhi sulle frammentazioni che affliggono l’esperienza, intenderle e “passare all’azione”. I simboli, i simboli poetici, (ma non soltanto, poiché Schurman pone bene in luce la funzione della prassi simbolica, spesso perduta o emarginata, in esperienze elettive come la «festa», o il «canto» e la musica, o ancora nella relazione che l’«habitat» realizza tra uomo e natura, o nel «lavoro» stesso, come reincontro della natura nel segno della sua interdipendenza con l’uomo) «non sono soltanto dei segni dello spirito che parlano allo spirito». Essi sono «del sensibile che parla allo spirito e che muove all’azione». Essi «ci fanno intendere l’integralità possibile dell’esistenza, e, attraverso la prassi che ne è inseparabile, ce la fanno inaugurare». Mediante la prassi simbolica, l’operatività che si esperisce nella fruizione dell’invio simbolico, nel soggiorno presso di esso, nell’«abitare poeticamente», si fa già utopia: inscrivendoci nel destino che essa inaugura, si fa invito ad agire.
«La prassi simbolica restituisce dell’origine una conoscenza non soltanto pellegrinale, ma ancora carnale», dice ancora Schurman. Non si tratta di un’esperienza puramente interiore, è qualcosa che ci trasloca concretamente, è esperienza di trasmutazione. La prassi simbolica ci immette nell’“imminenza” dell’accesso all’infinito, trasmutando la nostra esperienza del mondo all’atto della sua ricezione poetica in rigenerazione simbolica. Del resto è proprio della poesia, già sul piano del contatto sensibile con il suo mundus, questa mutazione indotta dalla caratteristica lentezza e densità, opacità, che, come asserisce Flavio Cuniberto sulla scorta di Kundera, nel suo saggio in questo volume, ci sposta letteralmente in una spazialità altra, ci introduce a una «visione» in cui penetriamo lo spessore e la durata del reale, impariamo a coglierne la “misura”, e in cui ritroviamo, in quanto custodi affidatari di essa, anche la nostra missione peculiare di abitatori “della terra”, come prosegue appunto la poesia di Hölderlin. La «funzione simbolica» ci trasforma e ci impone un diverso orientamento, derivante dall’assunzione del compito ermeneutico cui il testo, il simbolo, ci chiama: prima di tutto interpretazione, nei termini di Corbin, come rivolgimento interiore, interpretazione come ta’ wîl (riconversione, reminiscenza): «il ta’ wîl del testo presuppone il ta’ wîl dell’anima»; l’anima «realizza il ta’ wîl del suo vero essere, appoggiandosi su un testo – testo d’un libro o testo cosmico – che il suo sforzo conduce a una trasmutazione, promuove al rango di un Avvenimento reale, ma interiore e psichico». Ma in secondo luogo anche azione, azione come incarnazione di uno sguardo che ha reintroiettato la funzione legante e operante della simbolica poetica. E che in tal modo si rende perno di una ricomprensione partecipativa del cosmo e del mondo all’interno di esso. Ora, il modello di tale opera di trasformazione radicale è rintracciabile, per molti motivi, nella processualità alchemica, l’occultata e perduta dottrina di ogni operatività fedele alla Terra.

Riconduzione in “Terra” - La connessione tra trasmutazione simbolica e opera alchemica, specie nelle sue conseguenze salvifiche, in cui in gioco è proprio il rapporto tra uomo e mondo, tra uomo e abitabilità della terra, è ripreso in maniera esemplare nell’opera di Françoise Bonardel Philosophie de l’alchimie, dedicata al ruolo che l’arte, come depositaria della tradizione ermetica delle trasformazioni, assume in una tale direzione di salvaguardia. Perché proprio quell’aggiunta «sulla terra» all’«abitare poetico» presente nel verso di Hölderlin intorno al quale stiamo conversando, e che lo stesso Heidegger indica come apparentemente «pleonastico», in verità forse si riferisce a una dimensione fondamentale e al tempo stesso più pervasiva dell’abitare umano.
È di questo che si occupa e che ci disvela il lavoro della Bonardel, ridefinendo il ruolo della terra sia come elemento della materia che come fondamento dell’opera trasformativa alchemica e, al tempo stesso, della poesia come reincarnazione di quella stessa operatività.
È proprio dell’alchimia, infatti, l’individuazione della “Terra”, dell’elemento terra, in tutta la sua ampia significazione simbolica, come principio di accoglimento, di sostegno e di nutrizione di ogni trasformazione, di cui «essa costituisce in qualche modo l’eccipiente o meglio ancora la dispensa che provvede da una parte al nutrimento della materia e dall’altra riceve di ritorno la sostanza che viene dall’alto». E d’altra parte è proprio la «riconduzione in Terra», la «terrificazione dello Spirito», come è anche denominata nei trattati alchemici, a determinare se l’opera abbia avuto effettivamente compimento, se la trasmutazione sia avvenuta e se, quindi, la terra, che ha inizialmente propiziato e ispirato l’opera filosofale, ne ottenga la restituzione e si veda infine dedicataria e beneficiaria di essa. Una terra che apprende a divenire simbolicamente, ma non solo – se pensiamo ai primi lavoratori della materia, che furono gli alchimisti, nella “terra nera” dell’Egitto simbolico –, “limo calcinato” e “cenere viva”. Una «Terra filosofale» in cui la materia, dopo il processo lungo e perseverante in cui si affina e spiritualizza, trovi modo, nel suo estremo perfezionamento, di ricurvarsi verso il basso, giunga a fissarsi, a ricorporizzarsi, acquistando così il potere di moltiplicazione, di “aumentazione” che è anche quello di guarigione e di salvaguardia.
«Non si perde lo spirito discendendo verso la materia ma si guadagna uno spirito ancor più potente», dice Artaud: non si può attingere una irradiante e generosa «globalità», cioè la passione per un cosmo finalmente integro e ritrovato, se non passando attraverso quest’ultimo gesto d’umiltà compatente che è il «ricurvamento» dell’energia sublimata dalla grazia (per dirla con le parole di Simone Weil) in «terrestre pesantezza». «Noi non esistiamo che nell’elaborare la nostra differenza. Ma noi non siamo che nel saperla restituire alla terra», aggiunge Yves Bonnefoy. Il compito del poeta è rammentare, nella sua specifica «prassi», che la destinazione della sua opera è la restaurazione dell’integrità di spirito e materia, di uomo e mondo. Nessuna tentazione di distacco aereo così come nessuno sprofondamento nel nero della yle. L’opera alchemica, di cui il poeta è l’erede e il custode, è fondamentalmente «ponderazione», ristabilimento della circolazione e dell’equilibrio tra cielo e terra.
Forse possiamo leggere qui il significato ermetico dell’abitare umano come abitare poetico che si radica in “terra”, secondo la meditazione heideggeriana di Hölderlin. La terra salvaguarda, in quanto nutrice e dispensa, ma richiede anche di essere salvaguardata: in questo sta forse da sempre il compito alchemico dell’uomo, testimoniato e suggerito in extremis, nella scomparsa di un magistero iniziatico siffatto, dall’alchimia poetica dei moderni e dei contemporanei seguaci di Hermes. Perché si tratta oggi, con tutta evidenza, di farsi carico dello sfruttamento della terra prodotto da un Occidente prometeico e faustiano, che rischia di farle perdere, da un momento all’altro, il ruolo di nutrice e al tempo stesso di «crogiolo», e certamente non solo su un piano simbolico. Ecco allora farsi più urgente che mai il compito trasmutativo nei confronti della terra, e dell’Occidente come «Terra» ancora arabile per un lavoro filosofale capace di preservare uno spazio suscettibile di essere nuovamente mediatore, di essere punto di gravitazione della circolarità e della corrispondenza tra i separati, e rimessa in movimento di ciò che trova una sua figura, o forse una sua «misura», anche nella nozione heideggeriana di «Quadratura».
Le “pratiche creatrici” della modernità, le pratiche poietiche realmente orientate in senso alchemico, si fanno carico, nella loro «prassi simbolica», di una «celebrazione della gloria del mondo compatibile con l’attenzione quasi religiosa portata alle minime cose della terra». Una terra che oggi si tratta di «salvare», letteralmente, «attraverso una deontologia dello sguardo alla quale inizia più di ogni altra cosa l’alchimia». Una Terra di cui si è preoccupato nella sua opus poetica con straordinaria efficacia e profondità Rainer Maria Rilke, in particolare attraverso la nozione preziosissima di «Spazio interiore del mondo» (Weltinnenraum) in cui riscopre la funzione mediatrice e ponderatrice dell’antica Anima Mundi. La trasmutazione rilkiana, come lento, paziente ed oscuro travaglio di approfondimento e maturazione, capace di realizzare l’inversione del visibile in “terra” invisibile, sembra accordarsi rigorosamente con la misurazione dimensionale a cui richiama Heidegger nel tentativo di circoscrivere il luogo e il modo di abitare dell’uomo.
Il lavoro di scavo, indubbiamente fertilizzato dalla disperazione dell’autore, dalla sua personale nigredo, che sentiamo particolarmente acuta nel Diario di Malte, verso la conversione in una «Terra seconda», come la chiamerebbe Yves Bonnefoy, cioè terra immaginale, mondo immaginale: una terra tutta simbolica, tramata dal verso poetico, capace di accogliere e restituire l’invisibile. Lavoro paziente, teso a dissolvere una materia afflitta da un eccesso di estroversione, di esteriorità, di «Presenza con la P maiuscola», che è un autentico lavoro di trasmutazione alchemica. Questo «giardiniere segreto dell’essere» dimostra, nella sua perseveranza endurée, di saper sostare presso una materia sorda e ostica, e nella sua lenta opera di preparazione di quell’«intimità distanziata», capace di restituirne il riaccordo in seno a quell’ «Aperto» da cui tutti siamo precocemente distolti, di potersi assumere il compito supremo del moderno alchimista, alchimista immaginale: quello di «preservare invece che di sfruttare e conquistare», quello di «salvaguardare e magnificare, in ogni cosa, un virtuale splendore».

E tu attendi, attendi l’unica cosa
che infinitamente accrescerà la tua vita
cosa potente, inabituale
il risveglio delle pietre
le profondità ruotate verso di te

canta il poeta praghese. Il risveglio delle pietre che riesce a convertire la profondità in nutrimento inesauribile, il riconoscimento del volto terrestre e della sua apparizione feconda come compito che invoca continuamente di essere perfezionato dallo sguardo trasmutatore dell’artista e del suo «pensiero poetante». Gesto che si opera attraverso l’assicurazione delle cose allo «spazio interiore del mondo», al loro sfondo archetipico. Lavoro di una coscienza che proprio attraverso questo ascolto e questo sguardo può finalmente dirsi «puramente terrestre, profondamente terrestre, radiosamente terrestre».
In questa accoglienza le cose si risvegliano finalmente come «cuore», centro. In essa la terra, finalmente divenuta invisibile, «sovrabbonda» e si manifesta come corporeità gloriosa ed essenziale al contempo. Il poeta è colui che offre questa accoglienza, in cui visione e apparizione coincidono, e attraverso la sua compassione redentrice e trasformatrice si compie per noi il tragitto in grado di attingere dalla vibrazione occulta di ogni cosa un principio di appartenenza e di moltiplicazione.
Ogni cosa infatti merita di essere trattenuta nel crogiolo di un tale sguardo e bisogna essere grati a questa inclinazione umile e perseverante in virtù della quale si restituisce alla terra la sua capacità di essere inizio e fine, sostegno e nutrimento.
Questo curvarsi sulla terra, questo discendere ed essere fedeli ad essa, nella sua trama infinita e irriducibile, individua per noi la cifra di un poetare che sia autenticamente prassi simbolica, operatività guaritrice e restitutiva di una globalità, di una integrità e di una generosità che il nostro «abitare» oggi invoca inequivocabilmente. E che ricostituisce, «per tutti e per nessuno», la circolarità necessaria tra ricerca dell’infinito e compito d’incarnazione.


Testi essenziali: A. Artaud, Van Gogh le suicidé de la societé, in A.Artaud, Œuvres, Quarto Gallimard, Paris 2004; G. Bachelard, Poetica dello spazio, Dedalo, Bari 1975; G. Bachelard, La poetica della rêverie, Dedalo, Bari 1972; F. Bonardel, Philosophie de l’alchimie, PUF, Paris 1993; Y.Bonnefoy, L’improbabile (1980), Sellerio, Palermo 1982; H. Corbin, L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn ‘Arabî, Flammarion, Paris, 1958; C. Dumoulié, Artaud, la vie, Desjonquères, Paris 2003; G.Durand, Le strutture antropologiche dell’immaginario, Dedalo, Bari 1972; M.Heidegger, Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976-1980; P.Ricoeur, Dell’interpretazione, Il Saggiatore, Milano 1966; R.M.Rilke, Elegie duinesi, Einaudi, Torino 1978; R.M.Rilke, Lettere da Muzot, in R.M.Rilke, Poesie e prose, Le Lettere, Firenze 1992; R. Schurman, Le praxis symbolique, in “Cahiers Internationaux de Symbolisme, n.29-30, 1976.

IL DAIMON DELL'OPERATIVITA' SOCIALE: RE-IMMAGINAZIONE ED ELOGIO DEL MINORE

Paupera imago

Uno degli aspetti meno confortanti della cultura dell’educazione è la sua mancanza di immagini e di immaginazione. Il suo impetuoso e spesso un po’ patetico tentativo di allinearsi con le cosiddette scienze dell’educazione, il suo sforzo di assicurarsi quella “soglia” di epistemologizzazione che sembrerebbe essere la patente per poter accedere all’empireo dei saperi adulti e competitivi, la sua smania di disciplinarsi, l’hanno spesso condotta a smarrire la sua natura profonda e a adottare, come quei saperi già desertificati e prosciugati, un linguaggio del tutto privo di anima e sangue. Un linguaggio letterale, specialistico, totalmente spogliato di suggestione immaginativa.
L’aver prelevato alle scienze prossime e promosse una terminologia tecnica affollata di sindromi, disturbi, terapie, obiettivi, metodologie o peggio di inglesismi ancor più scarni e miserabili, non ha fatto che sancirne progressivamente l’incapacità a cogliere il proprio nucleo più essenziale.
E il suo nucleo essenziale è quello che alberga nella radice del suo nome, il nome del bambino, la regione della paidìa, lo spazio di uno sguardo che dall’infanzia e dal minore si apra sul mondo, per ri-vederlo, riscattarlo e farvi rifluire tutta l’immaginazione di cui è sprovvisto. In particolare proprio negli ambiti di esercizio delle pratiche educative. Quella del lavoro sociale con i minori e i minorati tra le altre, alle prese con i deficit, le riabilitazioni, le sue pratiche e i suoi contesti socio-educativi, psicosociali, socio-sanitari.

Continua...

IL DAIMON DELL'OPERATIVITA' SOCIALE: RE-IMMAGINAZIONE ED ELOGIO DEL MINORE

di Paolo Mottana, www.immaginale.it

Paupera imago

Uno degli aspetti meno confortanti della cultura dell’educazione è la sua mancanza di immagini e di immaginazione. Il suo impetuoso e spesso un po’ patetico tentativo di allinearsi con le cosiddette scienze dell’educazione, il suo sforzo di assicurarsi quella “soglia” di epistemologizzazione che sembrerebbe essere la patente per poter accedere all’empireo dei saperi adulti e competitivi, la sua smania di disciplinarsi, l’hanno spesso condotta a smarrire la sua natura profonda e a adottare, come quei saperi già desertificati e prosciugati, un linguaggio del tutto privo di anima e sangue. Un linguaggio letterale, specialistico, totalmente spogliato di suggestione immaginativa.
L’aver prelevato alle scienze prossime e promosse una terminologia tecnica affollata di sindromi, disturbi, terapie, obiettivi, metodologie o peggio di inglesismi ancor più scarni e miserabili, non ha fatto che sancirne progressivamente l’incapacità a cogliere il proprio nucleo più essenziale.
E il suo nucleo essenziale è quello che alberga nella radice del suo nome, il nome del bambino, la regione della paidìa, lo spazio di uno sguardo che dall’infanzia e dal minore si apra sul mondo, per ri-vederlo, riscattarlo e farvi rifluire tutta l’immaginazione di cui è sprovvisto. In particolare proprio negli ambiti di esercizio delle pratiche educative. Quella del lavoro sociale con i minori e i minorati tra le altre, alle prese con i deficit, le riabilitazioni, le sue pratiche e i suoi contesti socio-educativi, psicosociali, socio-sanitari.

Rivolgendo lo sguardo all’operatività sociale, a questa stessa nozione così generica e allo stesso tempo carica di eredità ingombranti e paralizzanti come quella di “sociale”, credo sia necessario provare a restituirle senso e profondità. A reinterrogarla, a sottoporla ad una re-visione immaginativa.
Bisogna ascoltare il nucleo profondo del senso di quest’opera così apparentemente ovvia eppure così misteriosa e solo parzialmente consapevole. Un’opera che deve rianimare le sue figure, le sue fonti sommerse. Un’opera oscura, trasmutativa, ricca d’anima, simile in questo all’antica opera alchemica, che mirava a distillare salvezza dovendo anzitutto confrontarsi con l’imperfezione e con il dolore della materia in attesa di essere “vista” e rivelata.
L’opera di chi si confronta con il danno e la malattia è un’opera dura, che deve costantemente restare in ascolto del proprio daimon, cioè della sua ispirazione, della sua vocazione interna, altrettanto sofferente, ferita, contusa. Imparando a evitare di scivolare nello stile ispirato dalla figura metaforica del dia-bolus, che invece di connettere spezza, svia, corrompe. Ma senza al contempo disconoscere la presenza misteriosa del male, male inevitabile, presente dentro e fuori di sé, umbra necessaria e irriducibile.
La cosiddetta operatività sociale è- oltre gli eufemismi o i tecnicismi- opera di trasmutazione del male, opera “daimonica” in cerca di salvezza, ed è opera difficilissima, che richiede iniziazione e “discesa”, non certo l’impeto eroico di chi crede di debellare e sanare. E’, anche in questo simile all’opera alchemica, discesa agli inferi e permanenza nelle regioni oscure dell’essere, da cui si attinge, pazientemente, caparbiamente, il sale che la sofferenza secerne, e che consente di fissare lentamente i primi abbozzi di una differenza d’essere, di un’altra, possibile andatura, che trasforma la debolezza in origine e in identità. Che fa della mancanza una fonte e della diminuzione un sentiero di ritrovamento. Che integra il significato dell’annerimento come acclimatamento nella notte della ferita, non solo come soglia o passaggio, ma anche come dimora, come luogo di cui imparare il volto, scoprire la figura, individuare il senso.
C’è bisogno di restituire ispirazione e verità al lavoro di chi percorre la valle dolorosa dell’opera sociale, di restituire al proprio daimon, certamente a sua volta dannato e bisognoso, il devoto ascolto di cui necessita. Non si può curare senza essere feriti, è un adagio molto saggio che aiuta a identificare il volto dell’ operatore, in certo senso a selezionarlo. Quando si perde il contatto con questa fonte preziosa, è difficile proseguire a condividere la casa di chi alberga dentro la luce bassa della diversità. Si diventa aridi, distanti, e pericolosi.
Per questo allora, fra le molte altre piccole operazioni che occorre, quasi ritualmente fare, per rammentarsi ogni giorno la differenza in cui ci si accampa, è anche necessario spurgare i nostri discorsi della facilità di ogni razionalizzazione, di ogni delirio rischiaratore, di ogni fallace polemismo bonificatore, e da ogni retorica ispirata allo sviluppo, alla crescita e all’adeguamento. Non servono né persone né discorsi eroici nel lavoro sociale, occorre invece anima – cioè sensibilità al profondo e all’oscuro, e al piccolo, e al dolente-, e immaginazione danzante, erotica, plurale, profonda. Gli operatori sociali, un poco come i malfattori, sono i “favoriti della luna”, e il loro fare non è votato alla conquista e alla vittoria.
Un altro e prioritario lavoro che occorre fare è però anche, a mio cauto giudizio, quello di arricchire l’immagine, l’immaginazione del volto dell’interlocutore, ritrovandone la genealogia simbolica, la provenienza, indizio essenziale per incominciare a saperne il luogo e, forse, la destinazione (che davvero non sempre coincide con quella omologata e adeguata verso cui si vorrebbe orientarlo, scordando il senso profondo di ogni oriente).


I clown di Rouault

Pensando al mondo affollato di coloro che portano su di sé, per natura o per determinazioni esterne, il segno del danno, e che sono così spesso gli interlocutori privilegiati del trattamento “educativo” e dell’operatività sociale, mi chiedevo quale potesse essere una metafora proveniente dal mondo dell’arte –cioè del mondo in cui l’immaginazione creatrice deposita i suoi simboli più ricchi e profondi- che rendesse giustizia alla loro complessità e archetipicità, che aprisse un’altra visione, possibilmente meno scarnificata e prosciugata, scientificizzata e in fondo eufemistica, di quella che le “discipline” medico-sociali tendono con sovrano distacco ad attribuire loro . E mi sono tornati in mente- fra le molteplici fonti possibili- i quadri di Georges Rouault, specialmente la serie dedicata ai “clown tragici”. I suoi clown tristi e incredibilmente profondi.
Quei dipinti sono saturi di significato, di profondità: in essi, come sostiene Starobinski, si assiste alla “ lotta dell’anima contro l’incarnazione”, una bellissima definizione di una condizione tragica, dolorosa, che è appunto quella che in generale riguarda ognuno di noi nel doversi arrendere alla limitatezza della realtà, al mistero dell’esserci, nelle forme finite che ci sono riservate, ma certo ancor più chi si trova a dover affrontare il mondo in condizioni di particolare minorità.
Nei clown di Rouault una tale minorità è un emblema dell’umano, non una sua deiezione, e i suoi clown ci invitano a uno sguardo retrospettivo in cui molte figure fortemente simboliche compongono uno sfondo e una genealogia di senso. Quei clown rinviano alla maschera di Arlecchino, il buffone, il briccone che confonde tutti i giochi, inafferrabile e ermetico, la cui veste è fatta di brandelli e che probabilmente a sua volta è un’ennesima reincarnazione di quell’archetipo dionisiaco che giace all’origine scura della nostra storia mitica. Dioniso, il dio dell’ebbrezza e delle regioni buie dell’anima, il dio smembrato e poi risorto, come Adone e Tammuz, cifra originaria alla quale guardare quando si interpreta la figura di Cristo. Perché è Cristo, nella nostra più recente cultura, il clown triste, l’emblema di una tragica incarnazione, della differenza e dell’erranza, di uno sguardo attento a ciò che è umile, il dio caduto, smembrato sulla croce e poi risorto.
Nei clown di Rouault riverbera tutto questo, e tutto questo a sua volta confluisce nel restituire al volto spesso sfigurato -dal dolore, dallo spasmo, dall’attrito che la carne prova nel suo rendersi positiva, nel suo resistere anche alle posture più estreme-, dell’ “umiliato e offeso”, un’immagine. Una fra le molte possibili. Quella che mi risale per prima dalla memoria immaginativa, e che mi pare pertinente per arricchirne il senso, per approfondirne l’orizzonte.
L’handicappato, il malato psichico, il tossicodipendente, il criminale – si pensi alla bella e complessa figura di Moosbrugger nell’ “Uomo senza qualità” di Robert Musil- sono spesso come il clown, una figura dimezzata, metà verso la luce e metà verso il buio, ripiegata nell’ombra, figura ambigua, con tracce d’istinto e d’irrazionalità molto pronunciate, tracce di natura dionisiaca, dell’essere “appeso”, capovolto, come l’arcano maggiore dei tarocchi che è la figura dei mutamenti, delle scoperte. In essa convive il Fool sapiente di Shakespeare con il Pierrot lamentoso e profondo dei simbolisti, lo Charlot claudicante e irriverente con la crudezza carnale di certi personaggi della pittura di Bacon, da cui trapela una materialità ferita, ingestibile, disturbante.
Il clown tragico di Rouault è un essere intermedio, lacerato e forse per questo sim-bolico, prezioso e irrinunciabile, come il ragazzo down del film L’ottavo giorno di Jaco Van Dormael, la cui fine tragica è, appunto, anche una rinascita, e non solo per lui.


Mysterium educationis

Il danno, il male psicosociale è, in realtà un mistero. E’ l’esposizione, talora intollerabile, e per questo rimossa, esorcizzata, cancellata, a quel mistero insondabile e tuttavia fondamentale, che è il male, nelle sue molteplici forme. Il gobbo, lo storpio, il lebbroso, il pazzo, tutte icone del male e della sua necessità, solo da qualche secolo cancellate e segregate da una cultura che ha eretto la positività e la sanità – e il suo dissimulatorio linguaggio disciplinato- a suo unico metro di misura e confronto.
L’apoteosi della modernità e della ragione ha liquidato il patrimonio oneroso, da portare, ma pur sempre patrimonio, che le figure che recano inciso sulla propria carne il flagello del male talora hanno saputo testimoniare e far rispettare. Non c’è spazio per il sapere misterico del male, per il suo inquietante esserci, puro e semplice, come monito ma anche come enigma, da trattenere in presenza, da interrogare, da onorare. La razionalità scientifica ha medicalizzato e psicologizzato il mistero rendendolo apparentemente fruibile, in realtà liquidandone ogni senso e stigmatizzandolo nella nientificazione di una diagnosi meramente tecnica.
Del danno, nelle sue molteplici e talora imperscrutabili manifestazioni, va ritrovato l’alone di mistero, il timore e la sacralità di qualcosa che si sottrae alla giurisdizione del sapere positivo e che richiede anche una misura immaginativa, religiosa, per essere avvicinato, e forse compreso. Per contattarlo occorre avere aperta in sé a propria volta quell’area di mistero, conoscere la mancanza, il “buco” costitutivo, talora solo nascosto, che ci fonda. Allora forse, in un comune sentire della ferita, anche il male può essere corrisposto, se non ancora come cura, almeno come amicizia, e condivisione.
Non c’è da stupirsi che esso sia accerchiato dalla preoccupazione del controllo, esso è davvero pericoloso perché ricorda sempre la debolezza, la sragione, il fondo di oscurità che abita l’uomo e la natura intorno a lui. E che minaccia di risucchiare e di mostrare tutta la vanità di una razza di animali che si cosparge parodisticamente con l’olio secco della ragione.
Non c’è da stupirsi che, stando accanto a questo mistero, alla sua celebrazione quotidiana, nei suoi luoghi di culto e di salvaguardia, in questi teneri spazi, i CSE o i Centri di Salute Mentale o i Convitti, si finisca con il deprimersi. E’ una reazione normale, e sensata. In presenza del dolore, del morire talvolta, del male, la psiche dell’uomo ha bisogno di concentrazione, di silenzio, di ripiegarsi, e anche di sentirsi perduta: questo è la depressione, spesso più vicina all’emozione fondamentale di chi vive questa condizione perché inflitta al suo corpo o alla sua mente molto più profondamente che negli altri.
Bisogna allora, piuttosto che adoperarsi in tutti i modi per fugarla, formarsi forse alla depressione, al senso cioè del limite, e dell’essere limitati, finiti, mortali, impotenti, malati e feriti, proprio come i soggetti che abbiamo in cura.
Pare generoso, ma forse un po’ ingenuo allora porsi il problema del benessere, dell’autonomia o dell’impiego – termine evidentemente carico di ambiguità - di questi infelici, come un tempo, con forse maggiore cognizione comune, si usava chiamarli. Non vano, beninteso, ma perlomeno arduo, e complesso, e profondamente enigmatico. Perché quest’alterità che ci sta vicino, e che è molto simile a quella che ci abita, noi spesso non la comprendiamo. Crediamo ancora che possa essere solo sgominata, risolta, sbaragliata a colpi di positività, sia essa camuffata da gioco, da cura o da programmi di professionalizzazione.
Tutte cose sane, forse, ma da commisurare e affondare nello spessore tutt’altro che facilmente discernibile di un’umanità che non partecipa della nostra stessa illusione. E che ci chiama ad una trasmutazione profonda della comprensione stessa del nostro compito operativo.


Il sale della mancanza

Il destinatario dai molti volti dell’operatività sociale è come l’infante, tutti e due sono accomunati dalla mancanza. Tutti e due sono minori, o minorati. Dell’infanzia già è stato ampiamente e autorevolmente detto, della sua originaria manque, del suo essere età deficitaria, per definizione. Età muta, forse per sua fortuna, in quell’in-fari che la coglie nel diniego alla parola ( e dunque al logos, un po’ come la pedagogia che, guardacaso, non è “logica”). Età negletta, ma quanto più immersa nell’aura infinita di un’immaginazione ancora panica. Età che si dice litoticamente per negazione , come l’handicap (dis-abile) in cui il suffisso dis- che si vorrebbe neutro, non può cancellare la sua origine antica che lo voleva prefisso svalorizzante, svilente.
Ma in verità la cultura dell’educazione ha tutto da guadagnare, in profondità e in spessore, dal recuperare questi sguardi sbilenchi o abbassati. Di fronte al rampare euforico, animato aggressivamente dal principio di ragione, di una pedagogia industriale progressiva, produttiva, attiva, uno sguardo che peschi nel basso e nell’ altrove della minorità può essere uno sguardo profondamente sovversivo e salvifico.
Lo sguardo minorato, come una pedagogia minorata, una pedosofìa, vede ciò che ci sfugge, quel punto cieco e quell’ombra riposti nelle molte pieghe che la ragion produttiva vorrebbe stirare e inamidare.
Per nutrire questo sguardo, abbiamo bisogno, più che del sapere psichiatrico o sociatrico, di volgerci ai grandi bacini sepolti dell’immaginario, al museo di immagini che vivificano il nostro approccio al mondo. Dobbiamo ritrovare gli idioti sapienti di Von Trier, le tragiche ma potenti folgorazioni di Woyzech, il teatro di Manfredini, la follia dei “poeti”, degli eretici e dei filosofi che non hanno disertato le oscurità dell’esperienza.
Vi sono infinite immagini, metafore, suggestioni che attendono di essere raccolte, ma noi spesso non ce ne accorgiamo perché siamo troppo risucchiati dal fare, dalla chiamata dl produrre, e dalla nostra stessa paura di confrontarci con le ferite che ci affliggono, e che richiedono tempo, immaginazione, stupore, per secernere il loro sale che, come si sa, è curativo.
La pedagogia, e la sua opera, debbono reimparare a torcersi verso gli autentici depositari del “loro” sapere e smettere di fare il verso ai grandi, che non hanno tempo per le pratiche misteriose e salvifiche dell’infanzia e di tutte quelle creature mercuriali e vagabonde che non possono essere manipolate e razionalizzate. Deve volgersi verso la minorità, la differenza, e saper fare un vaso della sua malinconica condizione di incompiutezza, pari solo a quella di coloro che le sono affidati.
Il luogo dell’operatività sociale, il suo daimon, come quello della pedagogia, è nella mancanza che sazia, nel piccolo che è anche infinito, nell’invisibile che “fa vedere”, nel perduto che fa ritrovare. E’ questa minorazione salvifica che rende l’abitare il mondo meno arrogante, più umbratile e misteriosamente, profondamente consapevole.


Bibliografia minima:

Su Rouault:

Jean Starobinski, Ritratto dell’artista da saltimbanco, tr.it. Bollati Boringhieri, Torino, 1984
Carla Stroppa, L’acrobata nel vuoto, in Francesco Donfrancesco ( a cura di), Figure della devozione, “Anima”, Moretti e Vitali, Bergamo, 2003, pp.49-70

Sulla via immaginale all’educazione:
Paolo Mottana, Miti d’oggi nell’educazione. E opportune contromisure, Angeli, Milano 2000
Paolo Mottana, L’opera dello sguardo. Braci di pedagogia immaginale, Moretti e Vitali, Bergamo 2002